Познай самого себя

С латинского: Nosce te ipsum [носцэ тэ ипсум]. Древнегреческий оригинал: Giiothise auton [гноти сэ аутон].

Ошибочно приписывается древнегреческому философу Сократу.

Надпись на храме Аполлона в Дельфах. Как сообщает философ Платон в своем диалоге «Протагор», это плод совместных раздумий «семи великих мудрецов» Древней Греции. Он пишет, что однажды Фалес, Питтак, Биант, Солон, Клеобул, Мисоне и Хилон (VI в. до н. э.) собрались в храме Аполлона в Дельфах и в результате долгого диспута пришли к абсолютной, по их мнению, истине. Найденную истину — «познай самого себя» — они и написали на стене храма в Дельфах. Отсюда традиционное название этого тезиса — «заповедь Дельфийского оракула».

Что же касается Сократа, то он сделал это выражение весьма популярным, разъясняя его своим ученикам, широко используя в своих беседах и выступлениях. Вышеупомянутый древнегреческий философ Хилон эту же мысль развивал так: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную».

Употребляется в смысле: человеку необходимо понять, что он хочет (что сделает его истинно счастливым) и какими возможностями для достижения этой цели он располагает.

«Познай себя, и ты познаешь весь мир». /Сократ/

«Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может». /Сократ/

«Не оставайся в неведении относительно себя самого; не делай ошибки, в которую впадает огромное большинство людей: обыкновенно люди проявляют интерес к чужим делам, а не стремятся анализировать самих себя. Так ты не ленись делать это, а, напротив, всеми силами следи за собой». /Сократ/

Вильям Шекспир: монолог Гамлета «Быть или не быть, вот в чём вопрос»

Быть или не быть, вот в чём вопрос. Достойно ль

Смиряться под ударами судьбы,

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым морем бед

Покончить с ними? Умереть. Забыться.

И знать, что этим обрываешь цепь

Сердечных мук и тысячи лишений,

Присущих телу. Это ли не цель

Желанная? Скончаться. Сном забыться.

Уснуть… и видеть сны? Вот и ответ.

Какие сны в том смертном сне приснятся,

Когда покров земного чувства снят?

Вот в чём разгадка. Вот что удлиняет

Несчастьям нашим жизнь на столько лет.

А то кто снёс бы униженья века,

Неправду угнетателей, вельмож

Заносчивость, отринутое чувство,

Нескорый суд и более всего

Насмешки недостойных над достойным,

Когда так просто сводит все концы

Удар кинжала! Кто бы согласился,

Кряхтя, под ношей жизненной плестись,

Когда бы неизвестность после смерти,

Боязнь страны, откуда ни один

Не возвращался, не склоняла воли

Мириться лучше со знакомым злом,

Чем бегством к незнакомому стремиться!

Так всех нас в трусов превращает мысль,

И вянет, как цветок, решимость наша

В безплодьи умственного тупика,

Так погибают замыслы с размахом,

В начале обещавшие успех,

От долгих отлагательств. Но довольно!

Офелия! О радость! Помяни

Мои грехи в своих молитвах, нимфа.

<1590-е годы>, перевод 196?

Перевод Б.Л. Пастернака.

Источник: http://vikent.ru/enc/6272/

Пушкин Александр Сергеевич: О сколько нам открытий чудных…»

О сколько нам открытий чудных

Готовят просвещенья дух

И опыт, сын ошибок трудных,

И гений, парадоксов друг,

И случай, бог изобретатель.

Валерий Брюсов - Мир электрона

Быть может, эти электроны

Миры, где пять материков,

Искусства, знанья, войны, троны

И память сорока веков!

Ещё, быть может, каждый атом -

Вселенная, где сто планет;

Там - всё, что здесь, в объеме сжатом,

Но также то, чего здесь нет.

Их меры малы, но все та же

Их бесконечность, как и здесь;

Там скорбь и страсть, как здесь, и даже

Там та же мировая спесь.

Их мудрецы, свой мир бескрайный

Поставив центром бытия,

Спешат проникнуть в искры тайны

И умствуют, как ныне я;

А в миг, когда из разрушенья

Творятся токи новых сил,

Кричат, в мечтах самовнушенья,

Что бог свой светоч загасил!

«Шах-наме» Фирдоуси - “Книга о царях”

Я здесь,и не здесь,Я везде, и нигде,

В сыпучем песке, и прозрачной воде..

Я в воздухе, что между пальцев течет,

Я - птица, чей вам не доступен полет..

Я - разум, что вам до сих пор непонятен,

Я мал и в то время, я так необъятен..

Я - демон, что души у вас искушает,

Я - бог, что вас раем затем награждает..

Я - алая кровь и я - белый цветок,

Я - горькая правда, я - лжи сладкий сок..

Я - образ прекрасный, что видели в дыме,

Я - вечный никто, пустота - мое имя…

в сыпучем песке, и в холодной воде…

Я всюду, где люду от бед не уйти,

не хочешь, а встретишь меня на пути,

найдёшь, где не ждёшь ты меня…

Фирдоуси «Шах-Наме» *

* - «Шах-наме» Фирдоуси - “Книга о царях”, написанная знаменитым поэтом Фирдоуси в конце IX - начале X веков и описывает доисламскую историю Ирана.

Я здесь и не здесь, я везде и нигде,

в сыпучем песке и в текучей воде.

Я всюду, где люду от бед не уйти.

Не хочешь, а встретишь меня на пути,

найдёшь, где не ждёшь ты меня…ШАХНАМЕ Фирдавси

Я здесь и не здесь, я везде и нигде,

Я тенью скольжу по прозрачной воде;

Явилась к тебе я в чарующей тьме.

Мое тело невидимо, дух мой незрим.

Прими! — и мой образ будет твоим.

Осядет он в сердце и, точно цветок,

Расцветет, воспылает. Уйдет холодок —

Тот холод, который дрожать заставлял,

Любовь от тебя самого укрывал…

И нет его, сердце свободно теперь!

Отвори для любви белоснежную дверь!

Но спросишь ты, кто я. Отвечу тот час:

«Я та, кого нет здесь и сейчас.

Пришла я из тьмы и во тьму я уйду,

Укрою тенями дорогу свою.»

И скажешь тогда ты: «Мне не понять.

Ответь просто, кто ты, мне можешь не лгать.»

Отвечу тогда я лишь только одно:

«Знать тебе, кто я, сейчас не дано.

Быть может, потом ты узнаешь и сам,

Когда будешь тенью летать тут и там.»

Сейчас я прошу: ты мой образ прими,

В сердце свое меня ты впусти.

Откроются тайны природы тебе,

Чарующей ночи, уснувшей во тьме,

Тайны снов, затаившихся ото дня,

Тайны тени… Прошу, прими ты меня.

От света укрой — ограничь мне страдания.

Открою тебе тайны я мироздания.

Но спросишь тогда ты, зачем я пришла,

Любовь или зло я тебе принесла.

Отвечу я гордо: «Пришла я к тебе,

Чтоб открыть твое сердце прекраснейшей тьме!»

Отстранишься тогда ты: «Уйди от меня!

Мне не нужен твой образ и тьма не нужна!»

Быть может, уйду, но скажу я тогда:

«Тебе не понять, как прекрасна та тьма…»

Увы, человек ничего не поймет,

Упустит свой шанс, свою душу убьет.

Искушение ужалит его, как оса —

Улетит в безызвестность блудница-душа.

Тень покорит его тело навек.

Слаб ты душой, «царь зверей» человек!..

Но я не сержусь, ухожу просто так

В тот мир, где живет эфемерная тьма,

Где тени скользят, может, тут, может, там,

Туда, где нет солнца, нет места мечтам.

В том мире жива лишь одна пустота

(Иль слепая и тихая мгла?).

Тьму породила она на тот свет

И, кроме той тьмы, ничего больше нет:

Ни отблеска света, ни жара огня.

Жаль мне одной уходить без тебя.

Но уйду я в тот мир — мир безмолвных теней,

Где черное сердце мое все сильней,

Где разум мой дышит, а тело молчит,

Где дух мой, смеясь, во тьму улетит

Абулькасим Фирдоуси

С сайта http://www.inpearls.ru/

После смерти Андропова на его рабочем столе нашли среди бумаг стихотворение:

Юрий Андропов: «Да, все мы смертны, хоть не по нутру…»

Да, все мы смертны, хоть не по нутру

Мне эта истина, страшней которой нету.

Но в час положенный и я, как все, умру,

И память обо мне сотрет святая Лета.

Мы бренны в этом мире под луной:

Жизнь - только миг (и точка с запятой);

Жизнь - только миг; небытие - навеки.

Крутится во вселенной шар земной,

Живут и исчезают человеки.

Но сущее, рожденное во мгле,

Неистребимо на пути к рассвету.

Иные поколенья на Земле

Федор Тютчев «Не то, что мните вы, природа»

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик…

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык…

………………………..

………………………..

………………………..

………………………..

Вы зрите лист и цвет на древе:

Иль их садовник приклеил?

Иль зреет плод в родимом чреве

Игрою внешних, чуждых сил?

………………………..

………………………..

………………………..

………………………..

Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире, как впотьмах!

Для них и солнцы, знать, не дышат

И жизни нет в морских волнах!

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили

И ночь в звездах нема была!

И языками неземными,

Волнуя реки и леса,

В ночи не совещалась с ними

В беседе дружеской гроза!

Не их вина: пойми, коль может,

Органа жизнь глухонемой!

Ф. И. Тютчев. «Природа - сфинкс. И тем она верней…»

Природа - сфинкс. И тем она верней

Своим искусом губит человека,

Что, может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней.

Редьярд Киплинг: «Заповедь»

Владей собой среди толпы смятенной,

Тебя клянущей за смятенье всех,

Верь сам в себя наперекор вселенной,

И маловерным отпусти их грех;

Пусть час не пробил, жди, не уставая,

Пусть лгут лжецы, не снисходи до них;

Умей прощать и не кажись, прощая,

Великодушней и мудрей других.

Умей мечтать, не став рабом мечтанья,

И мыслить, мысли не обожествив;

Равно встречай успех и поруганье,

Останься тих, когда твое же слово

Калечит плут, чтоб уловлять глупцов,

Когда вся жизнь разрушена и снова

Ты должен все воссоздавать c основ.

Умей поставить в радостной надежде,

Ha карту все, что накопил c трудом,

Bce проиграть и нищим стать как прежде

И никогда не пожалеть o том,

Умей принудить сердце, нервы, тело

Тебе служить, когда в твоей груди

Уже давно все пусто, все сгорело

И только Воля говорит: «Иди!»

Останься прост, беседуя c царями,

Будь честен, говоря c толпой;

Будь прям и тверд c врагами и друзьями,

Пусть все в свой час считаются c тобой;

Наполни смыслом каждое мгновенье

Часов и дней неуловимый бег, -

Тогда весь мир ты примешь как владенье

Тогда, мой сын, ты будешь Человек!

https://www.stihi.ru/2011/05/26/2695

Николай Заболоцкий: НЕ ПОЗВОЛЯЙ ДУШЕ ЛЕНИТЬСЯ

Не позволяй душе лениться!

Чтоб в ступе воду не толочь,

Душа обязана трудиться

И день и ночь, и день и ночь!

Гони ее от дома к дому,

Тащи с этапа на этап,

По пустырю, по бурелому,

Через сугроб, через ухаб!

Не разрешай ей спать в постели

При свете утренней звезды,

Держи лентяйку в черном теле

И не снимай с нее узды!

Коль дать ей вздумаешь поблажку,

Освобождая от работ,

Она последнюю рубашку

С тебя без жалости сорвет.

А ты хватай ее за плечи,

Учи и мучай дотемна,

Чтоб жить с тобой по-человечьи

Училась заново она.

Она рабыня и царица,

Она работница и дочь,

Она обязана трудиться

И день и ночь, и день и ночь!

В.С.Высоцкий 1969 Песенка о переселении душ

Кто верит в Магомета, кто - в Аллаха, кто - в Исуса,

Кто ни во что не верит - даже в черта, назло всем, -

Хорошую религию придумали индусы:

Что мы, отдав концы, не умираем насовсем.

Стремилась ввысь душа твоя -

Родишься вновь с мечтою,

Но если жил ты как свинья -

Останешься свиньею.

Пусть косо смотрят на тебя - привыкни к укоризне, -

Досадно - что ж, родишься вновь на колкости горазд.

А если видел смерть врага еще при этой жизни,

В другой тебе дарован будет верный зоркий глаз.

Живи себе нормальненько -

Есть повод веселиться:

Ведь, может быть, в начальника

Душа твоя вселится.

Пускай живешь ты дворником - родишься вновь прорабом,

А после из прораба до министра дорастешь, -

Но, если туп, как дерево - родишься баобабом

И будешь баобабом тыщу лет, пока помрешь.

Досадно попугаем жить,

Гадюкой с длинным веком, -

Не лучше ли при жизни быть

Приличным человеком?!

Так кто есть кто, так кто был кем? - мы никогда не знаем.

Кто был никем, тот станет всем - задумайся о том!

Быть может, тот облезлый кот - был раньше негодяем,

А этот милый человек - был раньше добрым псом.

Я от восторга прыгаю,

Я обхожу искусы, -

Удобную религию

Придумали индусы!

Вот точно так же, государь, и занимающемуся йогой йогу следует уклоняться от бесполезных споров: о вечности, о гибели, о том, одно ли и то же душа и тело, или тело — одно, а душа — другое; о том, что превосходно— то или иное; о том, что против судьбы не пойдешь; о том, человек ли свершает деяния; о том, есть ли прок в монашеской жизни; о том, что когда живое существо гибнет, то рождается уже другое существо; о том, вечны ли слагаемые; о том, верно ли, что тот, кто действует, тот и испытывает последствия деяний, или же действует один, а испытывает последствия деяний другой; о всяких взглядах на плоды деяний и воззрениях на плоды действий и от тому подобного 6.69 — и следует взять себе понимание природы слагаемых, высшую пустоту, бездеятельную и безжизненную, предельную пустоту 6.70 . Это второе качество, государь, что следует взять у плотника. Ведь есть, государь, в Сборных сутрах изречение Блаженного, бога богов:

«Стряхните грязь, отбросьте вздор,

Пустую болтовню оставьте

И сторонитесь лжемонахов.

Стряхните тех, кто ищет злого,

Кто сеет зло своею жизнью.

Пусть те, кто к чистоте стремится,

Живут с подобными себе» 6.71 .

Памятка:

Паук, младенец, черепаха, лес,

Дерево, дождь и самоцвет,

Охотник, рыболов и плотник.

Шестая глава закончена.

http://www.layayoga.ru/index.php?id=6486

6.69 Уклоняться от бесполезных споров… и от тому подобного. О вечности — учение о том, что существует бессмертная душа. О гибели — учение о том, что со смертью человек без остатка погибает. Споры о тождестве или различии души и тела входят в число «вопросов, оставляемых без ответа», см. кн. III, вопрос 12. Против судьбы не пойдешь — aka?a? abhabba? — букв, «нет везения — не получается». О том, что не человек свершает деяния (apurisakara?) — вероятно, воззрения, подобные взглядам некоторых из «шести проповедников» в сутре «Плоды шраманства». Ср. кн. II, гл. 1, примеч. 8. Проблемы смерти и следующего рождения, последствий деяния и становления слагаемых были рассмотрены в кн.II.

6.70 Понятие пустоты имеет важнейшее значение в махаянской философии, в тхераваде же важна прежде всего «пустота индивидуума», т. е. сводимость его к дхармам.

Е.А.Торчинов

УЧЕНИЕ О «Я» И ЛИЧНОСТИ
В КЛАССИЧЕСКОМ ИНДИЙСКОМ БУДДИЗМЕ

Доктрина личности является важнейшей буддийской доктриной, известной обычно как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного “я”, или души (атмана ). Эта доктрина называется обычно на санскрите анатмавада . Это учение отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих существование “я” (атман) и души (джива ).

Почему буддизм отрицает существование вечного “я”? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши - омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно “я” отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману ). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из “Трактата о человеческой природе”, что буддологи XIX века были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа нет, то что же такое личность? буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике “Вопросы Милинды” (Милинда паньха ) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром - первая половина II в. до н. э.) - после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно, как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое - есть ли колеса колесница? Или может быть, кузов - колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается - никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает, и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха ; слово “скандха” дословно означает “куча”). Это

1. группа чувственного (рупа ), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) - ведана ;
3. группа осознавания различий (круглое - квадратное; белое - черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий - самджня ;
4. группа мотивирующих факторов - волений и побудительных импульсов (самскара ); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,
5. сознание как таковое (виджняна ).

Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен - он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие “личность” включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для понимания специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”, а есть некое единое поле опыта - “человек, видящий солнце”. Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не “солнце в себе” (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем , а мир, который мы переживаем . К этой теме и вытекающих из нее последствиях мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.

Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие “кирпичики”, их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально - реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы - скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии - учению о дхармах , то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия и не психология, а именно Абхидхарма , но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов - “философская психология”). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) выдающийся российский буддолог академик Ф.И. Щербатской так и назвал “The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “ Dharma” ” (“Центральная концепция буддизма и значение слова “ дхарма” ”). К учению о дхармах - элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующих то, что мы называем личностью теперь и следует обратиться.

Кратко определим само понятие “дхарма”, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr - “держать”. То есть дхарма - это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя , один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда , где дхарма - несомое качество, а дхармин - его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.

Говоря о дхармах надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются с одной стороны как дравья сат , то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой - как праджняпти сат , то есть как только мыслимые, или конвенциональные единицы языка описания опыта. То есть, наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты по существу нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний - дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов - “бессущностности личности” (пудгала найратмья ). Второй его аспект - “бессущностность дхарм” - мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.

Самыми ранними каноническими текстами Махаяны были праджня-парамитские (праджня-парамита - “совершенство премудрости” или “премудрость, переводящая на иной берег”) сутры. История их появления приблизительно такова. Вначале появился базовый эталонный текст - Аштасахасрика праджня-парамита сутра (“Сутра в восемь тысяч стихов - шлок ”), содержащий все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н. э.). В течение последующих двух-трех веков появляется довольно много расширенных вариантов этой сутры под названиями “Праджня-парамита сутра в десять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок”. Эти тексты никак по своему содержанию не отличались от “Аштасахасрики”, разрастаясь в объеме за счет повествовательных деталей, описаний, повторов и т.п. Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы - период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа - “Ваджраччхедика праджня-парамита сутра” (“Сутра о Запредельной премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]”, более известная в Европе под неточным названием “Алмазная сутра”) и “Праджня-парамита хридая сутра” (Сутра сердца Запредельной Премудрости”, или “Сутра сердца”; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, “сердце” праджня-парамиты). Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы.

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом:

1. Бессущностна не только личность (пудгала найратмья ), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния - дхармы (дхарма найратмья ). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи - о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие.
2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах. Эти положения праджня-парамитских сутр были систематизированы в философии мадхьямаки (шуньявады ), основателем которой был философ Нагарджуна (II - III вв. н. э).

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип - важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава ), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы . Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому, как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного “заимодавца” (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика - это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, “без “ я” ”). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья (“бессамостность личности”) дополняется новым, а именно, принципом дхарма найратмья (“бессамостность дхарм”). Теперь уже бессмысленно “различать дхармы” - они вполне “равностны” относительно друг друга (самата ) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более, как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть . Как говорится в “Сутре сердца праджня-парамиты”: “Для всех дхарм пустота - их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются”; другими словами, единственный признак дхарм - отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) - анимитта . Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо - лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа ) и ее конструкт (кальпана ).

Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому “тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении”. Вместе с тем, шуньята есть татхата , пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть .

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект—объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название “прасанга” (“отрицательное аргументирование”). В “Мула мадхьямака кариках” Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других.

Следующий шаг в развитии буддийского учения о личности был сделан философской школой йогачара (виджнянавада ), основанная братьями Асангой и Васубандху на рубеже IV - V вв. н. э.

Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и “умственное” (мановиджняна ) - поскольку “ум” (манас ) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия ), объектом (вишая ) которой были “дхармы” (в данном случае, объекты, относившиеся Абхидхармой к “дхармовому элементу”, дхарма дхату , то есть четырем скандхам за вычетом “материальной” рупа скандхи - см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия - индриями (зрение - глаз, слух - ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия - вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату ).

Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна ) и алая-виджняна .

Слово “клиштамановиджняна” означает “загрязненный”, или “омраченный ум”, но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто “манасом”, чему и мы также будем следовать далее. Его также называют “цепляющимся”, или “хватающимся умом”, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за “я”. Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: “это я, а это другие люди”, “это я, а это внешний мир”, “это мое, а это не мое” и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас - корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое “личностью”.

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана - простого вечного субстанциального “я”, или души. Это “нечто” и есть восьмое сознание - алая-виджняна (буквально: “сознание—сокровищница”, “сознание—хранилище”.

Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна ), или, как говорят тибетцы, это есть “сознание - корень всего” (тиб. сем кюн жи /семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама ). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мы увидим позднее, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.

Как уже говорилось, само слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся “семена” (биджа ). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти ) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше - “курица или яйцо”, то есть, был ли первый акт проекцией “семян” или же закладыванием “семян” в “мешок” алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны .

Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг - алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин - васана . Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, “васана” - это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы, тем не менее, каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык - “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки”; кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци ).

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию “семян” вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъектно-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого - страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название “поворота в [самом] основании” (ашрая паравритти ). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего, йогину следует “опустошить” алая-виджняну от семян - носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны - сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной , сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна ). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.

Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо (грахака , эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья ) сводится к “своей” алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята ) знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т.д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и “подстраивается” тип переживаемого ими “объективного” мира. Другими словами, поскольку все мы - люди, то и переживаемые нами миры есть “миры людей”, все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в “Виджняптиматра сиддхи шастре”, подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты “моего” мира - лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает мою лекцию. Но при этом я для студентов (как и они друг для друга) - тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее.

Весьма специфической областью философской деятельности поздних йогачаринов было их обсуждение проблемы солипсизма.

Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем, не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего, логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей - Дхармакирти и Ратнакирти - занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.

Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику.

Ф.И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти “Сантанантара сиддхи” как “Обоснование чужой одушевленности”, и по существу этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как “Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов”.

Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип “только лишь сознания” или “только лишь психического” (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого “я”, особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади , которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма). Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?

Дхармакирти, предложил свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти , вьявахарика ), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика ). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070 г.).

Трактат Ратнакирти называется “Сантанантара душана”, то есть “Опровержение существования других континуумов” и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что согласно эпистемологии школы йогачара только чувственное восприятия (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины - крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас - как “рога зайца” или “сын бесплодной женщины”. Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как “вечность” и даже “длительность” в качестве ментальных конструктов (кальпана).

Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты : поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями “внешнего” мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива ), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные - лишь видимость.

Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи , которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда, как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта.

Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, которое не имеет даже традиционного названия, но которое, тем не менее, не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи . Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду , однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно начала поглощаться йогачарой, образовав в конце концов, с этой школой единое синкретическое учение. Тем не менее, генезис теории Татхагатагарбхи никак не связан с учением о только лишь сознании; более того, тибетская традиция (особенно, школа Гелуг-па ) связывают базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.

Судьба теории гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово “Татхагатагарбха”) в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция джонанг-па , бывшая ответвлением школы Сакья-па , непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII веке она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха , знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.

Что означает само слово Татхагатагарбха ?

Как хорошо известно, слово «гарбха» из буддийского термина «Татхагатагарбха» имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться “природой Будды” в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе, и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением “Йогачара бхуми шастры”) делили всех людей на особые категории, или классы (готра ; всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их “потолок” - состояние хинаяниста—шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков , то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры - готры Татхагаты, “семьи Будды”, к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”. Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию “изначального пробуждения” (кит. бэнь цзюэ ; яп. хонгаку ), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта ; синь ) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога ), учившее, что природа ума (семсньид ; читтатва ) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс /ешей ; джняна , видья ), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна и китайских школ буддизма: “Наш собственный ум (читта ; семс /синь ) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое существо - это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда - это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта ), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья ) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья ) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна ), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья ), Блаженство (сукха ), Самость (атман ) и Чистота (шубха ). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья ), страдание (духкха ), бессущностность, или бессамостность (анатма ) и загрязненность (ашубха ).

И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады .

Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к “я” (атма моха - заблуждение относительно природы “я”) являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминания этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана “по ту сторону” скандх.

Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях “срединного воззрения”, отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому “ничто” рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня “благородное молчание” в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к “катафатике” применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с “апофатикой” и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате “Махаяна сутраланкара” из корпуса Майтреи—Асанги, а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” (а ее дополнительная глава “Сагатхакам” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово “атман” иначе, нежели брахманисты. Буддийский “атман” никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский “атман” -- Татхагатагарбха - тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава ). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как “атман” в качестве лишь “искусного средства” (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа “нитартха”, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

Таким образом, исходя их доктрины анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть - татхата ; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

Е.А.Торчинов , 2000

http://psylib.org.ua/books/_torch01.htm

Стихи о смерти классиков мировой поэзии

А. А. Ахматова

Приступая к исследованию самих себя в этом смысле или в плане какой-нибудь другой детали нашей обособленной жизни, мы склонны к поистине дьявольскому рассуждению. Оно состоит в сущности в следующем: все, что во мне привлекательно, что мне во мне нравится, и есть мое “я”. Все же, что во мне кажется мне уродливым, отталкивающим, или же то, что другие находят во мне отталкивающим и уродливым, что создает напряжение с окружающими, я воспринимаю как пятна, как нечто привнесенное или наложенное на меня извне. Например, люди часто говорят: “Я ведь от всего сердца стремлюсь к иному, но жизненные обстоятельства сделали меня таким”. Нет, жизненные обстоятельства только раскрыли, что вы таковы. В переписке Макария, одного из оптинских старцев, есть два или три письма к петербургскому купцу, который пишет: “От меня ушла прислуга и мне предлагают взамен деревенскую девушку. Что вы мне посоветуете, брать мне ее или не брать?” Старец отвечает: “Конечно, брать”. Через некоторое время купец снова пишет: “Батюшка, позвольте мне ее прогнать, это настоящий бес; с тех пор, как она здесь, я все время прихожу в ярость и потерял всякое самообладание”. И старец отвечает: “И не вздумай гнать, это ангела небесного послал тебе Бог, чтобы ты видел, сколько в тебе злобы, которую прежняя прислужница никогда не могла поднять на поверхность”.

И вот мне кажется, что если мы вглядимся в себя со всей серьезностью, то уже не сможем сказать: все, что добродетельно, прекрасно, гармонично, – это я; все остальное – это пятна случайности, не имеющие со мной ничего общего, они просто прилипли к моей коже… В действительности же они не к коже прилипли, а коренятся в самой глубине нашего существа. Только это нам не нравится, и мы обвиняем кого только можем или обстоятельства нашей жизни. Сколько раз я слышал на исповеди: “Вот все мои грехи”, – затем кающийся на минуту останавливается перевести дух (грехи обычно излагаются довольно быстро) и произносит длинную речь, доказывая, что будь обстоятельства данной ему Богом жизни иными, у него вообще не было бы никаких грехов. И вот порой, если мне говорят: “Я виноват, но что вы хотите? У меня теща, у меня зять, у меня то, у меня се, у меня ревматизм и артрит, мы пережили русскую революцию и т. д.”, – не раз случалось, что когда человек, закончив свой рассказ, ждал уже разрешительной молитвы, я ему говорил: “Сожалею, но исповедь – это средство примирения с Богом, а примирение – дело обоюдное. Итак, прежде чем я дам вам разрешение во имя Бога, можете ли вы сказать, что прощаете Ему весь вред, все зло, которое Он вам причинил, все обстоятельства, в которых Он принудил вас не быть святым или святой?”. Обычно людям это не нравится, но это правда и это так важно, так существенно: мы должны принимать самих себя целиком, как мы есть. Мы не поступаем так, если считаем, что мы – это то, что прекрасно, а в остальном виноват Бог (чаще всего Бог, а не дьявол, потому что в сущности Бог должен был бы воспрепятствовать дьяволу делать зло, которое тот делает – уж по крайней мере по отношению ко мне!).

Что же нам делать? Можно ли найти какое-то вдохновение, поддержку в делании, вытекающем из того, что мы увидели?

Да, конечно, можно, и это “да, конечно” для меня обосновывается двумя моментами. Во-первых, нечто чрезвычайно воодушевляющее сказал Иоанн Кронштадтский в дневнике, где он пересказывает свой внутренний опыт. Он говорит, что Бог никогда не дает нам видеть в себе зла, если Он не уверен, что наша вера, наша надежда достаточно крепки, чтобы устоять перед таким видением. Пока Он видит, что нам недостает веры, недостает надежды, Он оставляет нас в относительном неведении; во внутренних наших потемках мы различаем только опасности, которые Он предоставляет нам находить ощупью. Когда же Он видит, что наша вера стала крепкой и живой, наша надежда достаточно сильной, чтобы выдержать мерзость того, что мы увидим, и не пошатнуться, тогда Он дает нам увидеть то, что видит Сам, – но только в меру нашей надежды и нашей веры. Итак, вот двойное откровение, из которого мы можем извлечь известную пользу; первое – это голый факт: я считал себя таким терпеливым, а эта деревенская девушка раскрывает во мне все мое нетерпение, грубость и необузданность. Но с другой стороны, если Бог позволил мне увидеть, значит, Он знает, что я теперь в силах справиться с проблемой, знает, что я в состоянии победить искушение и внутренне измениться.

Второй момент обосновывается для меня словами преподобного Серафима Саровского, который говорит, что существенно важно, чтобы мы видели самих себя целиком, то есть не только то, что есть в нас прекрасного, отвечающего нашему призванию к вечной жизни, но также и все остальное. Ибо то, что уже созвучно Христу, Богу, что уже принадлежит Царству, в каком-то смысле не представляет для нас интереса: важно все остальное – пустыню или дебри – превратить в райский сад. И здесь, отойдя от образа, данного преподобным Серафимом, я хотел бы подчеркнуть, что мы должны рассматривать себя самих как материал, который Бог вложил в наши руки и из которого мы можем создать произведение искусства, нечто такое, что войдет составной частью в Царство гармонии, красоты, истины и жизни. В этом смысле у нас должна быть та же собранность, та же ясность взгляда, какой обладает художник.

Произведение искусства, которое хочет создать художник, определяется двумя факторами: с одной стороны, его замыслом, тем, что он хочет создать; с другой – материалом, который у него в руках. Вы знаете, что нельзя сделать одинаковые произведения из различного материала: если вы хотите сделать крест из слоновой кости, вы не возьмете куска гранита; если вы хотите соорудить кельтский крест, вы не станете высекать его из греческого мрамора, и т. д. – просто потому, что то, что вы хотите выразить, может быть выражено лишь в пределах возможностей данного материала. Итак, если только вы не безнадежно и обезнадеживающе упрямы (обезнадеживающе как для Бога, так и для себя и для других), и в ваших руках только один какой-нибудь материал, то вопрос будет не в том, “как сделать мрамор из слоновой кости или гранит из кривого сучка”; вы просто посмотрите на этот наличный материал и скажете: “Какое произведение искусства может родиться из того, что я держу в руках?” (Что не препятствует вам впоследствии осуществить другой замысел и из того материала, который вам хочется иметь.)

Так же точно мы должны были бы действовать и в нашей внутренней жизни. Мы должны научиться вглядываться разумным взором, проницательным взором, с возможно большим реализмом, с живейшим интересом в тот материал, который у нас в руках, потому что строить мы можем только из этого материала. Если вы – Петр, то вы не Антоний, и что бы вы ни делали, Антонием вы не станете. Существует присловье: “На Страшном суде никто тебя не спросит, был ли ты святым Петром, тебя спросят – был ли ты Петей”. Никто не требует от вас быть тем, чем вы не являетесь, но можно у вас спросить, можно от вас требовать, чтобы вы были самими собой. И это очень существенно: если вы не примете всего материала в целом, вы ничего не создадите. Не воображайте, что занимаясь утверждением своего ума, своего восприятия, то есть половины вашей индивидуальности, вы сможете создать целого гармоничного человека. В какой-то момент вы обнаружите, что не смогли этого сделать, но тогда перед вами уже будет урод, какая-то незавершенная статуя и огромное количество неиспользованного материала – и все!

И тут нужны мужество и вера. Прежде всего вера в том смысле, как я уже говорил, что Бог дает нам видеть только то, что мы можем вынести; и мужество: нам ведь вовсе не доставляет удовольствия видеть всю нашу безобразность. Может быть, вы помните слова св. Венсана де Поль перед зеркалом, которые случайно услышал его отец, войдя в комнату: «Боже, я слишком безобразен для людей, но, быть может, Ты примешь меня таким?». Может быть, для людей я и слишком безобразен, но Богу я желанен, потому что иначе Он не вызвал бы меня к бытию, не совершил бы этого творческого, рискованного акта, вызывая к бытию именно меня – причем не на короткое время, а для вечности.

С другой стороны, если мы хотим иметь отношения с людьми, окружающими нас, мы должны быть реальными, а не подставными личностями. Мы можем иметь друг с другом творческие вдумчивые отношения лишь постольку, поскольку я – реален и мой собеседник, тот, что стоит передо мной, – тоже реален. Эта реальность должна охватывать всего человека, он не должен довольствоваться частичной реальностью, реальностью до известного предела.

Я этим вот что хочу сказать: когда нас, детьми, вызывает к себе директор школы на головомойку, потому что мы что-то натворили, то мы видим в нем только звание директора. Здесь нет человека, а есть директор, как был бы полицейский, чиновник, прокурор, врач. Нам не приходит даже в голову, что в нем есть что-то другое.

Есть у Евтушенко очень сильное стихотворение, где он описывает преподавателя, каким видит его ученик. Ученик за ним наблюдает и думает: что с ним сегодня такое? Он какой-то странный! Он преподает математику и только что сделал две ошибки в сложении. А теперь он сломал мел, остановился и все стер, хотя и велел нам переписывать с доски, – и так далее. В конце стихотворения мы видим преподавателя, забывшего надеть пальто и шляпу и идущего через двор; и последняя фраза: “ушла жена профессора из дома”. Вот ситуация: был только преподаватель, не было человека. Это наша ситуация по отношению к другим и ситуация, в которую мы ставим других по отношению к себе. Пока мы ее не изменим, мы не будем реальностью, не будут реальностью и другие. Невозможно встретиться с призрачным существом или тем, что еще меньше индивидуума, который все же обладает какой-то реальностью, даже если это реальность болезненная, замкнутая, лишенная всякой широты. Это верно и в отношении к Богу, так же как и к людям, потому что если мы видим только преподавателя, а не человека, то, приходя к Богу, мы часто собираем обрывки знаний, какие-то понятия о Нем и становимся на молитву не перед Живым Богом, а перед идолом, которого мы собрали из образов и понятий, подлинных в той мере, в какой каждый образ и понятие чему-то соответствует в Боге, но становящихся преградой в тот миг, когда мы говорим себе: вот Бог.

Отношение к личности совершенно иное. Я только что говорил, что здесь совершенно другая проблема: дело не в том, чтобы видеть себя как личность, – мы ведь этого не можем. Личность, персона – это то, чем мы призваны стать, преодолев индивидуума, которого эмпирически мы можем в самих себе наблюдать. Личность может быть раскрыта только в Том, Кто ее знает, то есть в одном Боге. В нас есть личность, которая есть образ Живого Бога. Извне эта личность представляется под видом индивидуума. И вот аналогия, которую я хотел бы провести: мы – это картина мастера, которая из столетия в столетие подновлялась, пока не стала совершенно неузнаваемой. Мы стали карикатурой образа Божия. Если вы покажете картину знатоку, он внимательно ее рассмотрит и скажет: в этом портрете бровь, часть лица несомненно принадлежат руке мастера, все остальное – нет. Тогда, изучая эту бровь – технику, краски, совершенное движение кисти, ее родившей, – попробуйте снимать слой за слоем все эти записи. Сняв один слой, мы скажем: это глубже предыдущего, но все еще не рука мастера; это запись, она фальшива в сравнении с этим штрихом брови, с той цветовой гаммой, которая уже без сомнения принадлежит мастеру… И так постепенно нам удается расчистить картину, вернуться к первообразу, освобожденному от накопившихся искажений.

И вот именно это мы и должны сделать над самими собой. Но как? Апостол Павел советует найти себя во Христе и найти Христа в себе. В такой форме это может показаться едва ли не вызовом: как найти Христа там, где, по всей очевидности, Его нет, поскольку Он совершенно скрыт слоями обезображивающих записей? Я могу дать вам простой совет, который вы сможете испробовать и который, мне кажется, может дать плоды. Когда вы читаете Священное Писание, особенно Евангелие, если вы честны и не становитесь с самого начала в благочестивую позу, не говорите: все, что я здесь найду, – правда, ибо это говорит Бог, и я должен все одобрить и поддержать, потому что таким образом я займу правильную позицию в предвидении Суда Божия, – если вы просто честны по отношению к самому себе, вы увидите, что в Евангелии есть три рода вещей. Одни нас ничем особенно не трогают, и в этом случае мы без труда готовы сказать: раз так говорит Бог, значит так оно и есть. И это нас ничуть не волнует, потому что мы не видим никакого применения данных слов к нашей жизни, и тем самым они не представляют никакой опасности для нашего эгоистического комфорта и для нашего отказа следовать Евангелию.

Есть другие места, и если мы вполне честны, мы скажем: нет, на это я не пойду… У меня есть честная прихожанка. Читал я лекцию о заповедях Блаженства, после которой она подошла ко мне и сказала: Владыко, если вы это называете блаженством, пусть оно вам и будет. Голодным быть, холодным быть, покинутым быть, гонимым быть – нет… Так вот, если у вас есть хоть четвертая часть ее честности, вы отвергнете три четверти Евангелия – и я еще не пессимист.

Возьмем пример: Х ристос открывает нам Бога уязвимого, беззащитного, побежденного и потому презренного. Иметь такого Бога уже достаточно неприятно! Но когда Он еще говорит нам: Я дал вам пример, следуйте ему, – тогда действительно можно сказать “нет”. Ну так и скажите. Но мы не целиком черные, и если вы честны в обе стороны, то есть если вы не защищаетесь от притягательности Евангелия, из-за того, что она для вас опасна, то вы увидите, что есть одно-два места в Евангелии, три фразы, от которых озаряется ум, освещается, загорается сердце, воля собирается в желании следовать слову, потому что оно так прекрасно, так истинно, так совершенно и так полно совпадает с тем, что в вас есть самого глубокого; самое тело ваше устремляется по этому пути.

Отметьте эти места; как бы редки они ни были, это те места, где вы уже совпадаете со Христом, где в покрытом записями портрете вы открыли руку мастера, островок тонов первообраза. И помните тогда одно: в этой фразе или в этом евангельском образе одновременно явлены и Христос, и вы; и как только вы сделаете это открытие, вам уже нет надобности бороться со своей природой, чтобы как можно более приблизиться к евангельскому духу; достаточно следовать своей природе, но природе подлинной, не ложному, привнесенному образу, а тем чертам, что написаны рукой мастера. Дело не в том, чтобы поступать наперекор всему, что вам хочется сделать (христиане часто называют это “быть добродетельным”: чем больше я хочу это сделать, тем добродетельнее этого не делать), а в том, чтобы сказать: вот один, два пункта, в которых я нашел, что есть во мне самого подлинного.

Я хочу быть самим собой самым истинным образом… Сделайте так, и когда вы это сделаете внимательно, с радостью быть и все больше становиться самим собой, то увидите, как появляется другой просвет, место сходное, родственное, так сказать, нескольким поразившим вас словам. Постепенно портрет расчищается, появляется одна черточка, другое красочное пятно… И так вас захватывает все Евангелие, но не как оккупационные войска, которые завоевывают вас насилием, а освобождающим вас действием, в результате которого вы все больше становитесь самим собой. И вы открываете, что быть самим собой значит быть по образу Того, Кто пожелал быть по нашему образу, чтобы мы были спасены и изменились.

Итак, вот два различные, но коррелятивные пути самопознания: познания “я” – индивидуума, который себя утверждает, себя противополагает, который отвергает и отрицает другого; того “я”, которое не хочет видеть всего себя таким, как оно есть, потому что стыдится и боится своего безобразия; того “я”, которое никогда не хочет быть реальным, потому что быть реальным значит стать перед судом Бога и людей; того “я”, которое не хочет слышать, что говорят о нем люди, тем более – что говорит о нем Бог, слово Божие.

И с другой стороны – личность, находящая свое удовлетворение, свою полноту и свою радость только в раскрытии своего первообраза, совершенного образа того, что она есть, образа, который освобождается, расцветает, открывается – то есть все больше обнаруживается – и тем самым все больше уничтожает индивидуум, пока от него уже не останется ничего противополагающегося, ничего самоутверждающегося, а останется только личность – ипостась, которая есть отношение. Личность – которая всегда была только состоянием любви того, кто любит, и того, кто любим – оказывается высвобожденной из плена индивидуума и вновь входит в ту гармонию, которая есть Божественная Любовь, всех содержащая и раскрывающаяся в каждом из нас, как в светах вторых, излучающих вокруг свет Божий.

Труд, постепенно творящий Сверхчеловека, имеет внутреннюю природу. В отличие от привычного, внешнего труда, воздействующего на окружающую среду с целью «заставить» ее удовлетворить , внутренний труд направлен на . Это работа по пробуждению скрытых ресурсов мозга и приобретению сознательных навыков управления ими. А они, в свою очередь, посредством взаимодействия с «иным миром» обеспечат исполнение человеческих нужд и желаний.

Таким образом, источником материальных благ может стать не окружающая человека природа, а невидимый и неощущаемый органами мир, фундамент мироздания. Чтобы в полной мере извлечь из этого мира пользу для себя, чтобы «заставить» его воплощать в реальность свои желания и мечты, человек должен стать сверхчеловеком.

Причем характер и особенности этих двух типов труда принципиально различны. Труд, направленный на внешнюю природу, представляет собой насилие над ней. Даже не имея в виду прямое физическое воздействие на природу, а говоря только об ее изучении, основатель «философского материализма» XVII века и современной научной методологии Ф. Бэкон, «научно» выразил неприглядные черты внешнего труда: «Природу следует загнать собаками, вздернуть на дыбу, изнасиловать, ее нужно пытать… ее нужно превратить в рабу, ограничить и управлять ею». После таких идеологических установок материализма детским лепетом выглядит знаменитый лозунг советской науки, сформулированный селекционером плодово-ягодных культур И. Мичуриным: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее - наша задача!»

Внутренний труд, направленный «вглубь себя», не преобразовывает и не разрушает физическую природу. Конечный результат такого труда не нарушает в окружающей среде природного равновесия. Работа по преобразованию собственного сознания всегда неизмеримо более эффективна, по сравнению с внешним трудом. Она способна дать фантастические, ничем другим не достижимые результаты: использовать «иной мир» в качестве реального «рога изобилия».

Этот труд обладает рядом «приятных» качеств. Он спокоен и физически не активен. Он не возбуждает психику, а наоборот, успокаивает ее. Он и его результаты никогда не станут источником споров или напряженных отношений между людьми и народами. При его осуществлении, психика непрерывно генерирует сильные чувства радости и удовольствия, тем самым поощряя человека. Этот труд способен, наконец, разрешить главную дилемму человека: удовлетворить насущные потребности и желания при одновременном уменьшении их количества и интенсивности. Новое состояние психики приводит к сбалансированности между реальными возможностями человека и его потребностями. Таким образом ликвидируется один из основных источников психических отклонений и комплексов, психосоматических заболеваний.

О существовании внутреннего типа труда люди подозревали с древних времен. Практически во всех культурах он именовался Путем, Столбовой дорогой к Мудрости или Богу, Истине или Мировому Разуму, Бессмертию или Абсолюту. Выбор и наименование цели, к которой ведет этот Путь зависит от господствующего мировоззрения и шкалы жизненных ценностей, принятых в той или иной группе людей или обществе в целом.

В Древнем Китае мудрец Лао-Цзы написал изысканно-поэтический трактат о Пути-Дао, где сформулировал и идею превосходства внутреннего труда и его результатов, недеяния над деянием, то есть трудом внешним:

«Дао постоянно осуществляет недеяние… Кто служит Дао, изо дня в день уменьшает свои желания. В этом непрерывном уменьшении человек доходит до недеяния. Нет ничего такого, что бы не делало недеяние… Дао рождает вещи… Нужно осуществлять недеяние, соблюдая спокойствие (ума)…»

О пути говорит и первый Просветленный, Будда Гаутама, основатель буддизма:

«Один день в жизни человека, видевшего бессмертную тропу, лучше столетнего существования человека, не видевшего высшей жизни».

«Я есть путь и истина и жизнь, - утверждал Иисус, - никто не приходит к Отцу, как только через Меня».

В христианской богословской традиции - это Путь трезвения, то есть занятий психофизическими упражнениями под общим названием «исихия» - безмолвие. Православный подвижник Филофей Синайский, вторя апостолам, настойчиво призывал христиан встать на Путь: «Трезвение справедливо называется путем, потому что оно ведет в Царствие, и в то, которое внутрь нас, и в будущее…»

В большинстве древних культур Путь имел дополнительные определения. Это был Путь самосовершенствования, Путь самопознания.

«Познай самого себя» - эта надпись на фронтоне Дельфийского храма, где производились самые известные древнегреческие пророчества, стала в человеческой культуре своеобразным паролем, свидетельствующим о знании и принадлежности к великому Пути. Эта же фраза была жизненным девизом философа .

От греков не отстают древние евреи в своих псалмах-поучениях: «Будь спокоен и познай, что Я есть Бог».

Совсем не удивительно, что эту сентенцию стали широко использовать в христианстве: «Когда вы познаете себя… вы узнаете, что вы - дети Отца живого», - утверждает Иисус в Евангелии от Фомы.

Много позже, в исламе, использовался аналогичный афоризм: «Познавший себя, познал Господа своего» .

И в других центрах цивилизации мудрецы прекрасно знали этот пароль. «Будь недвижен (умом) и познай, что ты есть То» - эта древняя заповедь индийских йогов имеет глубокое смысловое наполнение. «Тат твам аси» - «ты есть То», обычно трактовалась следующим образом: «В глубочайшей своей природе ты тождественен Богу» , то есть - «ты есть Бог».

В древнейших арийских текстах, Ведических упанишадах, с изумительной точностью высказана главная задача самопознания: «Созерцанием самого себя мудрец постигает другой мир».

Единство взглядов на способы обретения человеком сверхвозможностей - вот главная черта всей мировой культуры. «Иной мир» доступен каждому человеку, необходимо только встать на правильный Путь. И совершенно не важно, что и как подразумевается под понятием «иного мира»: Бог со своими небожителями, некий абстрактный Мировой Разум или глубинные первоосновы материального мира. От тех или иных представлений не меняется сущность того, чего человек может достигнуть, трудясь над своим мозгом. «Самопознание» в мировой культуре давно стало смысловым эквивалентом «внутренней работы по преобразованию сознания».

Познай самого себя (значение) - каждый должен изучить самого себя, чтобы понять смысл жизни, выработать правильное отношение к ней.

Фраза "Познай самого себя" это перевод с латинского - Nosce te ipsum и греческого - Gnothi se auton.

Древнегреческий философ Платон в диалоге «Протагор» сообщает, что семь мудрецов древней Греции (Фалес, Питтак, Биант, Солон, Клеобул, Мисон и Хилон), сойдясь вместе в храме Аполлона в Дельфах в VI в. до н. э, написали: «Познай самого себя». Поэтому, эту мысль называют, также, как «заповедь Дельфийского оракула ».

Древнегреческий философ Хилон эту мысль формулировал как: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную».

Молодой философ Сократ, побывав в этом храме в молодости, сделал эту фразу девизом своей философии.

Мысль "Познай самого себя " по Сократу разъяснена в главе 9 " " произведения " " ( , 1900 г.):

"... Да вот хоть бы надпись на храме. Что там написано? Написали это в старину. Не про то ли самое, про что мы толкуем, как человеку с людьми жить?

Там написано: "Узнай самого себя ", а не про то, как людям жить, отвечали Сократу.

А может, и про то сказали: "Узнай самого себя ". Может быть, если мы узнаем самих себя, то и узнаем, как нам жить.

Растолкуй нам это, Сократ, - сказал один... "

В работе Тускуланские беседы, книга 1 (перевод В. О. Горенштейна) пишет:

Да, увидеть душу душою же — великое дело; в этом и состоит смысл Аполлонова завета: «Познай самого себя». Я сам полагаю, что он велит этим познать не члены наши, не рост, не облик: ведь мы и наши тела — вещи разные, и, разговаривая с тобой, я вовсе не с телом твоим разговариваю. Стало быть, говоря «Познай самого себя», он говорит: «Познай душу свою». Ибо тело для души — лишь сосуд или иное какое вместилище: как действует твоя душа, так действуешь ты сам. Познать это — поистине достойно божества: иначе это наставление некоего мудреца не было бы приписано самому богу.

Примеры

(1860 - 1904)

" " (1889 г.), гл. IV:

"Что ответить ей? Легко сказать «трудись», или «раздай свое имущество бедным», или «познай самого себя », и потому, что это легко сказать, я не знаю, что ответить."

"Когда рассветает, я сижу в постели, обняв руками колена, и от нечего делать стараюсь познать самого себя. "Познай самого себя " - прекрасный и полезный совет, жаль только, что древние не догадались указать способ, как пользоваться этим советом.

Друг на все времена Келер Владимир Романович

«Познай самого себя»

«Познай самого себя»

Кто не изучил человека в самом себе, никогда не достигнет глубокого знания людей.

Н. Г. Чернышевский

Умение видеть себя

У человека два видения существующего. И оба разные.

Мировидение учит его одному, а самовидение – другому.

Нет в природе явления, не способного человека хоть чему-нибудь научить. И всегда, учась, он приобретает полезное. Его обогащает познание внешнего мира, обогащает и познание мира собственного.

Не только в том простейшем смысле обогащает, что помогает найти призвание. Мы видели, что природными склонностями к тому или иному делу не ограничивается то, что нас наполняет. Огромный край непочатых духовных и нравственных ценностей есть в каждом. Даже у человека, уже много в себе открывшего. Искать и находить в себе все время – порою непредвиденное – не менее важно, чем найти призвание.

Поняли это давно. «Познай самого себя» – было написано две с половиной тысячи лет назад над входом в храм Аполлона в Дельфах (был такой город в Древней Греции). Сколько воды утекло с тех пор, а люди и поныне повторяют тот совет, следуют ему, как могут.

Оно не удивительно: в нем много мудрости. Размышляя над ним, Гёте сделал вывод как познать себя: надо не просто смотреть в себя, но и работать над собою. Отрицая, как мы помним, возможность узнать себя без знания мира, он приводил еще одно условие самопознания: пытаться исполнить свой долг. Мы приводили в предыдущих главах примеры подобной деятельности.

Дельфийский совет указывает на важность самопознания. Вряд ли можно оспорить мнение Гёте о том, как этого добиться.

Посвятим же настоящую главу не тому, как познать себя, а чт? именно каждый человек может найти в себе, самопознавая.

Найти он может личность (она есть и у тех, кто не создал еще себе Настоящего Капитана). А что такое «личность»?

Непременная черта всякой личности – своеобразие. Заглядывая в себя, человек обязательно познает нечто такое, чего никто другой, кроме него, не имел и не имеет.

Откуда эта особенность?

Причины внешние в том, что никто не получает в точности такого же воспитания, как кто-нибудь другой. Для одинакового воспитания надо прочитать – причем с равным вниманием и пониманием – лишь то, что прочитал другой. Услышать слово в слово, что тот услышал. Пройти во всем совпадающую школу у одних учителей. Испытать одинаковые приключения. Перенести одни и те же болезни и так далее.

Причины внутренние – невозможность полного физического повторения какого-либо другого человеческого тела. В Галактике меньше звезд, чем в каждом из нас простейших органических «кирпичиков»: клеток. Немыслимо представить хотя бы только двух человек, пусть близнецов, с одинаковым набором клеток, вдобавок – одинаково расположенных. А ведь от клеток, от их числа и сочетаний – как и от их форм и жизнедеятельности – тоже зависит индивидуальность существа, личные его особенности.

Не удивительно, что, даже воспитываясь вроде бы в одних условиях, люди никогда друг друга не повторяют.

В одном из своих стихотворений Евгений Евтушенко говорил:

Что знаем мы про братьев, про друзей,

что знаем о единственной своей?

И про отца родного своего

мы, зная все, не знаем ничего.

Уходят люди... Их не возвратить.

Их тайные миры не возродить.

И каждый раз мне хочется опять

от этой невозвратности кричать.

И все же человек так или иначе ставит на свои дела печать своего своеобразия – нечто вроде личной «фабричной марки». Из-за нее все дела одного какого-то человека неуловимо схожи между собой. Они похожи на своего мастера.

Если бы в какой-нибудь семье поселился немой, но активный невидимка, то через месяц все прекрасно знали бы, какой он: добрый или злой, возвышенный или ничтожный, умный или глупый. Его дела раскрыли бы его душу нараспашку. Его поступки лучше всяких слов твердили бы ежедневно: «А я такой-то, я такой-то, я такой-то».

Что же еще обнаруживается в личности и, значит, должно быть также введено в ее характеристику?

Еще, например, борьба чувств. Или, если поточнее,– борьба двух видов сил, действующих на человека: внутренних и внешних.

Нет человека, в ком не было бы этой борьбы. Возьмем повседневность.

– Валерка! – кричит подросток в окно другому. – Пошли погоняем мяч!

– Не могу, никак сейчас не могу! – страдальчески отвечает тот. – Уроки делаю, завтра контрольная.

Борьба чувств оканчивается победой долга, внутреннего чувства.

Человек всю жизнь живет среди своих противоречий. Он слушает два голоса, сравнивает их доводы и поступает сообразно с тем, что перевесит: приказ извне или приказ, из души идущий.

Вообрази: зашел человек в столовую пообедать. Зашел и призадумался: какой кусочек хлеба взять – белый или черный? Какой бы он ни взял и сколько бы хлеба ни съел – заплатит одинаково. В этом случае нет внешнего голоса, решает только внутренний, борьба отсутствует.

Пример противоположного. На человека из-за угла внезапно выскочила автомашина. Тут, не раздумывая, надо бросаться в сторону. Здесь человеческий поступок полностью определен приказом внешней силы.

К чему же человек прислушивается чаще? Какие силы внешние или внутренние – действуют на него решительнее?

Если речь идет о всей жизни человека – внешнее превышает. Ведь внешнее – это все его воспитание, которое он получил среди людей.

А если иметь в виду жизнь повседневную, то здесь обычно превышает внутреннее.

Но очень ли оно на самом деле «внутреннее», независимое от окружающего, от внешнего?

На первый взгляд может показаться, что в этом случае проявляет себя полная «свобода воли». Повседневность, мол, та область жизни, где индивид способен самостоятельно, независимо от общественных влияний, формулировать для себя требования нравственности, поступать сообразно с ними.

В действительности полной свободы воли нет и здесь. Все прошлое воспитание, то есть влияние внешнего, те или иные – часто совсем невидимые – силы окружающего накладывают свой отпечаток на любой поступок человека, ограничивают его «свободу». И все равно в условиях нормального здорового общества степень свободы личности оказывается наибольшей.

Как-то советские ученые проделали такой опыт. Записали в большую тетрадь сотни три поступков нескольких нормальных людей, затем сравнили совершенное по побуждениям: число поступков, сделанных по внутренним побуждениям, с числом поступков по побуждениям внешним. Получилась удивительная цифра. Вышло, что в девяти случаях из десяти нормальный человек в нормальной обстановке поступает так, как сам считает надо поступить . Только в одном случае он уступает внешним силам.

Правда, в опыте этом и исполнение долга и подчинение дисциплине отнесено к проявлению внутренних сил. Людей, поступки которых исследовали, только потом спросили: считают ли они разумным не опаздывать в школу или на работу, подчиняться правилам уличного движения и так далее? Значит: добровольно ли делают они все это? Все ответы гласили: «да».

Но ведь так и есть в действительности. Ошибаются считающие исполнение долга и подчинение разумной дисциплине чем-то внешним. Человек, мол, не опаздывает на работу потому, что боится, как бы его не выгнали; солдат лишь из страха наказания выполняет приказ командира, и так далее.

Долг – великая потребность души, а дисциплина – нравственная сила.

Какими механическими – даже просто страшными – стали бы люди, если бы вдруг все их действия начали совершаться без участия внутренних сил. Только по приказу сил внешних.

Исчезла бы инициатива. Люди перестали бы выдумывать, открывать, находить. Поступки и вся жизнь людей приобрели бы унылое однообразие, никакие новшества никого больше не волновали бы.

Исчезли бы старания, заслуги. Все слепо выполняли бы свои обязанности. Жить так – то есть не потому, что я и сам этого добиваюсь, а потому, что мне так приказали,– не заслуга. Это только послушание, вроде послушания дрессированных медведей.

С другой стороны, исчезло бы и понятие вины, пришлось бы отказаться от всяких наказаний за действительные проступки. Ведь будь общество за каждого в ответе, кого в отдельности можно было бы судить?

Он скажет: «Мое хорошее вы не считаете моим, говорите, что я его делаю под влиянием приказа. Тогда признайте, что и мое плохое – не мое!»

И ничего никто ему возразить не сможет.

К счастью, и заслуги человека признают, и от ответственности он не спрячется. За хорошее скажут: «Прими спасибо», а за дурное: «Понеси заслуженную кару».

В обоих случаях выражают совершенную уверенность, что личность – главный автор всех поступков.

Высматривая свое лучшее, человек и сам того не замечая уже высматривает Друга. Какое счастье, когда удается хорошо начать еще в юности, особенно – в ранней. Друг, обретенный в детстве, растет вместе с человеком, толково помогает потом и взрослому.

«Видно, правда, что вся вторая половина человеческой жизни составляется обыкновенно из одних только накопленных в первую половину привычек»,– говорит один из героев Достоевского.

Обретенный в юности невидимый Друг обычно обладателя своего уже не покидает.

Из книги Введение в Лакана автора Мазин Виктор Аронович

Из книги Хризантема и меч автора Бенедикт Рут

VII Оплата «самого невыносимого» «Нет ничего невыносимей гири», говорит японская пословица. Человек должен, как и гиму, оплатить гири, но это - группа обязанностей иного рода. Возможного английского эквивалента ему нет, и из всех известных антропологам в мировой культуре

Из книги На свидании автора Новикова Ирина Николаевна

Как узнать себя Как известно, прежде чем строить отношения, в том числе и интимные, следует хорошо узнать себя.Этот тест поможет вам это сделать.1. Вы считаете, что мимика и жесты – это…а) не подготовленное заранее выражение чувств и внутреннего состояния человека в

Из книги Повседневная жизнь русской усадьбы XIX века автора Охлябинин Сергей Дмитриевич

Из книги Наблюдая за китайцами. Скрытые правила поведения автора Маслов Алексей Александрович

Презентуйте себя Искусство визитной карточки Визитная карточка – это нечто настолько существенное для китайцев, что искусство создания и обращения с этими кусочками картона надо изучать отдельно. Стоит заметить, что это – отнюдь не традиционное «китайское искусство»,

Из книги Баскервильская мистерия автора Клугер Даниэль

«Восставать против самого прародителя зла…» Всадники Апокалипсиса вообще-то выполняют функции не столько стражей призрачной границы между материальным миром и миром потусторонним, сколько служат грозным предостережением: Зло вот-вот ворвется в мир: «И вот: Конь

Из книги Еврейский мир автора Телушкин Джозеф

Глава 26. «Люби ближнего своего, как самого себя; я - Г-сподь…». (Ваикра, 19:18) Большинство христиан, да и многие евреи, убеждены, что это «золотое правило» впервые сформулировано Иешу. Но основатель христианства, проповедуя принцип «Люби ближнего своего», просто цитировал

Из книги Сотворение Карамзина автора Лотман Юрий Михайлович

Из книги О подражании Христу автора Кемпийский Фома

Глава 32. Об отречении от себя самого и об оставлении всякого вожделения - Сын Мой, нельзя тебе совершенно войти в свободу, если совсем не отречешься от себя. Узами связаны все собственники и себялюбцы, прихотливые, пытливые, праздношатающиеся, кто всегда ищет любопытного

Из книги Как любить детей автора Амонашвили Шалва Александрович

Люби ближнего своего как себя самого На уроках любимого учителя мы обсуждали такие произведения и таким способом, что менялось наше отношение к самому себе и окружающим. При этом всё строилось на основе идей «Витязя в тигровой шкуре»; эта поэма была опорой для наших

Из книги Русские гусли. История и мифология автора Базлов Григорий Николаевич

Начинающий гусляр Кирилл Кологреев так описал свои впечатления от самого первого знакомства с гуслями «Под Бологом приобрели гусли у Сергея Ивановича (отец решил мне подарок сделать, за что ему большое сыновье спасибо). Там первый раз и заиграл. Показали, как «Русского»

Из книги Китай, Россия и Всечеловек автора Григорьева Татьяна Петровна

Познай себя (Россия – Япония) И опять о том, почему не совпадают Пути Востока и Запада, есть ли в этом некий смысл.Нет ничего случайного в мега– и микромире, есть непознанное, закрытое от сознания. И сейчас, на новом витке Эволюции, когда происходит поворот к целостному

Из книги Шаманизм автора Лойко В. Н.

Из книги Коллективная чувственность. Теории и практики левого авангарда автора Чубаров Игорь М.

«Искусство портрета» в отсутствие самого портрета

Из книги Законы вольных обществ Дагестана XVII–XIX вв. автора Хашаев Х.-М.

Глава 16 О наказаниях за убийство родственника убийцы до и после мировой и за убийство самого убийцы после прощения его § 83. Если кто-либо из родственников убитого убьет родственника убийцы до заключения между собою установленной мировой и после удаления убийцы под

Из книги Когда рыбы встречают птиц. Люди, книги, кино автора Чанцев Александр Владимирович