Великую глубину мысли и духовного наследия хранит Православие, Православная Церковь. И в наших же интересах знать, помнить и ценить творчество тех людей, которые внесли достойный вклад в формирование этого богатства. И.А. Ильин является выдающимся представителем русской религиозно-философской мысли 20 века.

Краткое напоминание о внешних рамках жизни философа. Родился Ильин 10 апреля 1883 года (по другим источникам 9 апреля 1882 года) в дворянской семье в Москве. Жизнь его оборвалась 21 декабря 1954 года после тяжелой болезни, которая, однако, не парализовала его трудоспособность. Он был похоронен в Цоллеконе под Цюрихом, в своем последнем местопребывании в ссылке. Внутри этих рамок жизни - катаклизмы столетия, противостояние тоталитаризму, аресты, ссылки, но победа духа, нравственная победа, бесспорно, осталась за Ильиным. Внутренний духовный труд был и оставался для него важнейшим делом, тем не менее, он отзывался на самые различные политические и культурологические вопросы, волновавшие членов Русского Общевоинского Союза в Брюсселе и Париже. Литературное наследие Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых есть фундаментальные работы. Широко известна и очень актуальна книга "О сопротивлении злу силою". Ее выход в Берлине в 1925 году вызвал много споров в русском зарубежье. С годами актуальность этого труда Ивана Ильина возрастает, ибо возрастает и приумножается зло в мире и с ним все тяжелее справляться. Возрастает зло в умах и сердцах, между людьми и в обществе в целом.

Существуют различные варианты отношения ко злу, но более или менее основные формы таковы: можно считать, что зло столь же изначально и онтологично, как добро, и объявить борьбу с ним бессмысленной и бесполезной.

Можно надеяться на то, и это уже более глубокий и тонкий подход, что, приняв позицию непротивления (!), и при этом такая позиция будет совершенно осознанной, добровольной и даже, в определенном смысле, жертвенной, тем самым "постыдить" зло и что-то изменить в нем или уменьшить его. И, возможно, тем самым, изменить зло, то есть самое зло, как таковое, по сущности. Ибо, в данном случае, зло "однородно" и "односоставно", поэтому можно изменить только зло, а не что-то в нем. Но это аспекты философские и не для них сейчас время.

И последний взгляд заключается в том, что, как произнес Иван Карамазов, "один гад съест другую гадину", то есть некий процесс самоистребления зла. Конечно, не здесь и сейчас разбирать ущербность этих и подобных взглядов, но все три подхода отличаются пассивностью и каждый из них нашел сочувствие и отклик, в той или иной степени, в славянской душе.

Очень серьезные вопросы ставит здесь Ильин, но, что самое главное, он предлагает нам ответы на них. Теперь у нас есть пища для ума, есть повод для осмысления проблемы, переживания их сердцем для того, чтобы, оживляя их, помочь разуму в Богомудром рассуждении сделать какие-то выводы.

Применить ли силу и поднять ли меч на зло?

В кротости духа, в смирении и всепрощающей любви христианина тяжесть меча неимоверно возрастает.

Как совместить меч и любовь?

Обращаясь вновь к истории, нужно сказать, что очень многим такое сочетание и совмещение казалось просто невозможным. Это понятно в свете довольно сильного влияния идеи непротивленчества, главным проповедником которой был Л.Н. Толстой. Ильин ведет полемику с ним на страницах книги, но это совсем не главное. Содержание труда гораздо шире и глубже: любомудр ставит вопросы о структуре зла и активного противодействия ему.

Ильин против колеблющейся позиции при ответе на вопрос: простить или покарать? Ошибочно ставить вопрос альтернативно: или меч - или любовь. Поднять меч вынуждает беда, несчастье, горе и любовь вовсе не благословляет на меч и отнюдь не умаляет всей греховности этой ситуации, но... Когда все возможные и невозможные средства остановить зло уже исчерпаны - сила и меч становятся горестным и вынужденным, тяжким и скорбным, но необходимым оружием любви. Эти вопросы колоссальны по своей величине и значимости, по своей нравственной важности.

Перед тем, как приступить к тексту книги, хотелось бы привести слова Ивана Ильина из его выдающегося и последнего философского исследования "Аксиомы религиозного опыта", над которым он работал более 33-х лет и который является основополагающим философским и психологическим анализом принципов личного религиозного опыта. Так вот что пишет И.А. Ильин: "Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не "оправданное" и не "освященное", а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности остановлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность". В этих словах, пожалуй, суть этики Ильина.

Итак, "О сопротивлении злу силою", об основных, стержневых и ключевых положениях и идеях, разумеется, в своеобразном пересказе, конечно, при абсолютном соблюдении цитируемости слов Ильина, но в своей композиции и компоновке.

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости -очевидность. Но первое условие умудрения - это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, и прежде всего, - с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы "никто никогда" не сопротивлялся силою злу -бессмысленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговаривая себя словами аффективной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сложен; всякое упрощение здесь вредно, чревато ложными выводами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопроса; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души - граф Л.Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. Учение графа Л.Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную культуру. Все, что философское исследование может привести в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится к нескольким, сравнительно, формальным правилам. Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души.

Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей, выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и крайняя. В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе. В-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы.

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к "моим" врагам, "моим" ненавистникам и к "моему" душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность; но именно своим личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права - прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы. В составе каждой неправды, каждого преступления, есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога. В самом деле, кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означает оно: что "я" их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или, - что "я" примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это "прощение" означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть основана никакими ссылками на Евангелие. Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом, или, если угодно, начало ее; но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее "нежели двенадцать легионов ангелов" (Мф.26,53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в "прощении" прямое поощрение, а, может быть, и тайное сочувствие. Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова "не противься злому" (Мф. 5, 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами - в смысле кроткого перенесения личных обид. Разве предать слабого злодею - значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство - тоже проявил "щедрость"? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину - значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. "Божии слуги" нуждаются в мече и "не напрасно носят его" (Римл. 13,4); они - гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: "живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими".

Внешнее понуждение и пресечение имеет троякую цель.

Во-первых, не допустить, чтобы данный человек совершил данное злодеяние, остановить эту злую волю в ее злом направлении; отрезвить ее внешней помехой и отпором; показать ей, что запретность запрещенного поддерживается не только мотивами совести и правосознания, но и внешнею силою. Для души, в корне благородной, но страстной и падшей, может быть достаточно первого проблеска внешнего пресечения, для того, чтобы установить равновесие и самообладание.

Второю задачей является ограждение всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия - от того душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, который оно несет в себе и с собою; и, далее, - избавление других от опасности, от того страха за свою жизнь, за свободу, за права, за свой труд, за свое отечество, за свою семью, который вызывает в людях взаимное недоверие, настороженность, отчуждение, враждебность, ненависть и ожесточение.

Третья задача состоит в том, чтобы удержать от пути злодейства всех людей, способных соблазниться или увлечься им: пример понуждаемого и пресекаемого злодея учит воздержанию всех, слабых в добре и колеблющихся. Внешний стимул закрепляет и усиливает неуверенное действие внутренних мотивов и в полном смысле слова идет на помощь человеку в его внутренней борьбе с самим собою. Правовая угроза уменьшает и ослабляет силу взаимного отталкивания, взаимной агрессивности. Поддержание внешнего общественно-правового порядка, само по себе, не вызывает в душах расцвета христианской любви, но оно устанавливает в человеческом общении тот внешний ритм миролюбия, терпимости и корректности, который неизбежно, хотя и незаметно передается и в души людей. Этим расчищаются пути к возможности единения; создается почва для взаимного благоволения; и самое злопыхательство, не имея возможности излиться в злодеяние, бывает вынуждено искать себе иных исходов и внутренне перегорает в обращенности на свои собственные страдания.

Вопрос о сопротивлении злу - вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы - любви, и, притом, мироприемлющей любви. Проблема меча есть практическая проблема, - и разрешение ее зависит от практического мироприятия, так, что отвергающий мир отвергает и меч (но не обратно). Для христианина вопрос мироприятия разрешается в последовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он - принять мир и не принять зла в мире; как Он -воспринять зло, испытать его и увидеть, но не принять его; и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Христу настоящие христиане всегда принимали бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним - и в себе самом, и в других. И, приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своего крестного пути: к приятию смерти в борьбе от руки отвергнутого зла. Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидностью дело Божие на земле и творчески принять его, как свое собственное.

Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно - в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно - в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, что для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто - духовном поборании зла, так, чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей - идеи богоподобия нравственно- совершенного человека и идеи всемогущества Божия. Это благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства; и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих.

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех, и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, как путь предательства слабых, соучастия со злодеем. Из этой ситуации нет идеального исхода. При наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежность которого иногда с успехом укрываются робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса. Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, - то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения.

Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно-неправедный исход, как духовно-необходимый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею - создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Положение его является нравственно-трагическим. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божьего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственною деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает, как духовный компромисс, и который есть в то же время его подвиг.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остается способность освещать его лучом Божественного совершенства. Борьба со злом требует всегда героизма. Героизм меча состоит в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного Кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Он подъемлет этим бремя мира, он религиозно приемлет эту безвыходность, принимает этот путь, как свою судьбу. В этом приятии своей судьбы и меча человек "полагает свою душу", но утверждает свой дух и его достоинство. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее; и меч становится его судьбой.

Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, апостолы Петр и Павел (1 Петра, 2.13-17. Римл. 13.1-7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что "все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мф. 26. 52); и воинствующей обороны для Себя - Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мф. 22.17-21.Мк. 12.14-17), и в разговоре с Пилатом (Ин. 18.33-38. 19. 9-11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие мироотрицатели, как Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою "карою", предреченною для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча; но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить; но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только "кара", заложенная в самом мече; она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело - в себе самом, в других и в мире, - имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него - отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее - большим, свое личное - сверхличным, свое смертное -бессмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча. Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне-понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Вести государственную борьбу со злодеями - есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. Счастливы в сравнении с государственными правителями -монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна.

http://www.russned.ru/stats.php?ID=443

Мартыненко Ксения Борисовна

главный специалист финансово-правового обеспечения управления по финансовому рынку и ценным бумагам администрации муниципального образования г. Краснодар

(тел.: 89882465290)__________________________________________________________________

И.А. Ильин о сопротивлении злу силой

Аннотация:

В статье анализируется работа И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой», где он изложил свою точку зрения на насилие. Автор нестандартно подходит к рассмотрению материала и выводам.

The article analyzes the work of IA Ilyina «On resisting evil by force», where he outlined his views on violence. From innovative approaches to review the material and conclusions.

Ключевые слова: государство; преемственность; право; кризис; насилие; добро; зло; сила; сопротивление.

Keywords: State; continuity; law; crisis, violence, good, evil, power, resistance.

Книга И. А. Ильина «О (сопротивлении злу силой», где он изложил свою точку зрения на насилие, вызвала острую полемику среди русских эмигрантов. Н. А. Бердяев охарактеризовал книгу Ильина как «кошмар злого добра», а некто Церковник «окрестил» И. А. Ильина как «чекиста во имя божье». Ю. Айхенвальд отозвался об идеях Ильина как о «злом добре» , однако эти оценки крайне несправедливы. Книга Ильина весьма актуальна и сегодня, и многие идеи русского мыслителя о насилии надо признать все таки верными.

Сам Ильин в письме к П. Б.Струве так определяет структуру работы, выделяя четыре части:

«1) главы 1-8: расчистка дороги от мусора, уяснение, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; постановка проблемы;

главы 9-12: погребение набальзамированного толстовства;

главы 13-18: разрешение проблемы - начало: бей, но когда? но

доколе? но отколе? но кого? но зачем? но почему?;

главы 19-22: разрешение проблемы - конец: очищайся от чего?

почему? для чего?» .

Существует мнение, высказанное еще в свое

время И. А. Ильиным, что само слово «насилие» имеет отрицательный ценностный аспект. «Одно применение этого ценностно и аффективно окрашенного термина вызывает в душе отрицательное напряжение и предрешает исследуемый вопрос в отрицательном смысле» . И. А. Ильин в своей работе «О сопротивлении злу силою» поэтому вместо термина «насилие» стал применять термины «понуждение» и «принуждение». Однако здесь, думается, как раз тот случай, когда от переименования сущность явления не меняется. В этике остается термин «насилие» для обозначения применения силы - физической, духовной - к кому-нибудь, для обозначения принудительного воздействия на кого-нибудь.

Слово «насилие», действительно, на уровне обыденного сознания вызывает к себе отрицательное отношение. Но насилие многообразно. Кроме того, отметим, что оценка насилия всегда требует конкретного ситуативного анализа.

Вполне очевидно, что надо различать предметное действие, оцениваемое как насилие, от его оценки. Подобное действие может быть сопричастно ценностям добра и зла. Например, насилие над террористами, удерживающими заложников, будет насилием по отношению к террористам и одновременно освобождением заложников. И если здесь насилие, примененное

ОБЩЕСТВО И ПРАВО 2009 №3(25)

к террористам, еще можно оценить как зло, то освобождение заложников есть несомненное добро.

Ильин не приемлет толстовского понимания права и государства как основных источников насилия в обществе: «сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа; что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты, и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча».

Впрочем, Ильин хорошо понимал, что негативное отношение к праву спровоцировано господствовавшим в XIX веке юридическим позитивизмом, диктатом буквы закона, сословным характером отечественного права, бесправным положением основной массы населения страны - крестьянства. Однако Ильин считает, что полное отрицание позитивного права неприемлемо. По его мнению, верной будет постановка вопроса о соотношении позитивного права и естественного. Он не считает, что динамизм позитивного права противоречит статичности естественно-правовых норм и принципов: «для поверхностного взгляда здесь обнаруживается «неизбежный» дуализм «положительного» и «естественного» права, так, что совестливый, но не вдумчивый человек может усмотреть здесь безысходность для правосознания» , но дуализм этот легко устраняется, ибо «естественное право лежит сокровенным образом, в основе положительного, присутствуя в нем, во-первых, в качестве известного «минимума правоты», во-вторых, в лице своих основных категорий и, в-третьих, в виде имманентного, но недоразрешенного задания. Единство положительного и естественного права уже дано, хотя бы в зачатке, и еще задано, в своем целостном и осуществленном виде» .

Ильин считает возможным «сопротивление злу силою». В основе его концепции лежит убеждение, что зло укоренено в мире: «зло есть прежде всего душевная склонность человека, присущая каждому из нас, как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию хвата» . Отсюда Ильин делает вывод, что борьба со злом может происходить прежде всего в душе самого человека. Но материализация зла ограничивает возможность духовного способа борьбы с ним. Поэтому даже в борьбе со злом в своей душе человек вынужден применять методы психического и физического

принуждения. И люди, находясь в духовной связи между собой, должны помогать друг другу в этой борьбе, используя в том числе и методы психического и физического заставления других. Проблема использования в борьбе со злом физического заставления является в работе Ильина одной из важнейших. Он считает, что если человек «одержим злом», то физическое воздействие на него есть единственный способ ограничения его злой воли. Но воздействие не ведет непосредственно к добру, а лишь изолирует носителя зла, замыкает его на самом себе и помогает ему пробудить духовность и самому начать борьбу со злом в своей душе.

Любые конкретные объекты или субъекты предстают носителями ценностей и добра, и зла. В иной системе конкретное явление может предстать в других моральных качествах. Так, например, страдание, которое иногда ошибочно отождествляется со злом, и которое действительно связано с определенными видами «психического» и морального зла, может быть сопричастно и добру. Другими словами, необходимо различать то, что понимается под добром и злом как естественными, социальными, человеческими феноменами, и что понимается под добром и злом как моральными ценностями. Не все воспринимаемое как добро или зло есть добро или зло как моральная ценность. «Добро и зло, персонификация которых только и могла бы стать нравственной санкцией насилия, на самом деле представлены в каждом субъекте, и в таком переплетении, что одно не существует без другого. Это исключает возможность нравственно оправданного и разумно аргументированного насилия, но зато открывает широчайший простор для его морализирующего прикрытия» .

Добро и зло переплетены в каждом субъекте и объекте, но это не делает бессмысленным теоретическую и практическую работу как по изучению добра и зла, так и по ограничению и искоренению зла, по совершенствованию добра в мире или по совершенствованию мира в добре.

Мы полагаем, что выбор определенным образом скорректированного насилия определяется не столько его качествами «внутреннего», воспитующего средства, сколько его качествами «внешнего» средства пресечения зла. Кроме того, правомочность применения определенного насилия, что всегда должно сопровождаться ситуативным анализом, следует из сущности самого добра и зла, их соотношения.

Оценивая насилие как конкретное практическое действие, необходимо оценить его различные аспекты. Очень важно при этом учитывать

различные виды добра и зла и их иерархию. И здесь существенную роль может сыграть понятие «греха» .

Отношение зла и греха носит исторический характер. Мера греха определяется уровнем нравственного состояния общества и человека, степенью свободы выбора, ценностным рангом совершаемых актов. Ни один человек не может избежать зла, но человек может и должен избегать греха, - отсюда и особая ответственность человека за совершенный грех.

Если теперь обратиться к насилию, то следует признать, что всякое насилие как ценность есть зло, но не всякое насилие есть греховное зло. Человек несет нравственную вину за всякое насилие и особую, а в подобающих случаях и правовую, ответственность за греховное насилие. Человек не должен совершать греховного насилия, ибо для него нет морального оправдания, но человек может, а иногда и должен совершать насилие, не являющееся греховным. И в данном случае человек идет на определенный компромисс, которого невозможно избежать в мире, зараженным злом.

Признавая моральную допустимость негреховного насилия, следует признать, что нельзя при этом снимать всякую моральную ответственность за совершающееся насилие. Насилие, собственно, может быть оправданным, в том смысле, что не признано грехом тогда, когда оно направлено против абсолютизации свободы то ли отдельной личностью, то ли социальной

группой или даже народом. Неверное противопоставление свободы, как якобы высшей ценности, ценностям мира, содружества, чести, любви, т. е. ценностям, равнозначным по рангу ценности свободы или превосходящим ее, является источником греха, и ограничение подобной свободы в форме насилия над нею не предстает греховным злом.

Литература:

1. См.: Ильин И.А. //Собр.соч.: В 10 т. М., 1995. Т. 5.

2. Ильин И.А. Письмо к П.Б. Струве от 19

июня 1925 года // В кн. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды,

мировоззрение. США, Эрмитаж, 1989.

3. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою //Собр. соч.: В 10 т. М., 1995. Т. 5.

4. См.: Капустин Б.Г Насилие/ненасилие как ключевая проблема политической морали // Насилие и ненасилие: философия, политика, этика: Материалы междунар. интернет-конференции. М., 2003.

5. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925. С. 55.

6. См.: Ильин И.А. О сущности

правосознания//Собр. Соч. Т. 4. М., 1994.

7. Насилие и ненасилие: философия, политика, этика: Материалы междунар. интернет-конференции. М., 2003.

8. См.: Матвеев П.Е. Этика. Основы хозяйственной этики. Владимир. 2003.

ОБЩЕСТВО И ПРАВО 2009 №3(25)

произведение И. А. Ильина, вышедшее на русском языке в Берлине в 1925. Последнее издание: Собр. соч., т. 5. M., 1995 (здесь же полемика вокруг книги). Книга посвящена проблеме активного противостояния злу и возможности нравственно и духовно оправданных средств сопротивления злу. Проблему сопротивления злу Ильин рассматривает как одну из трагических проблем нравственно-религиозного опыта человека на пути его духовного развития. Основной вопрос книги: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, бороться со злом силой и мечом? Может ли человек, верящий в Бога и принимающий бремя жизни и свое место в мире, не бороться со злом силой?

Почти половина книги посвящена критике учения Л. Н. Толстого, в котором, по мнению Ильина, лежали идейные основы победного шествия революции в России. Ильин критиковал Толстого за примиренчество и попустительство злу, считал его духовный опыт ограниченным рассудочной моральностью. Философия непротивления, по мнению Ильина, коренилась в неправильном понимании Толстым природы зла и роли страданий: он отождествлял страдание и зло и, отвергая путь страдания, отвергал и цель страдания - духовное восхождение. Указывая вслед за Вл. Соловьевым на недостаточность духовно-душевных способов борьбы со злом, Ильин настаивал на том, что не всякая сила - зла и не всякое применение силы есть злодейство. Исследуя волевое воздействие на других и насилие, считал, что по отношению к насилию «заставление» является более широким понятием, родовьм. Насилие - это заставление, проистекающее из злой души и направленное на зло. Самым острым вопросом книги и полемики вокруг нее стал вопрос о допустимости смертной казни. Ильин подверг всестороннему анализу саму ситуацию физического пресечения, доказывая, что акт физического пресечения не становится актом насилия ни по целям, которые в нем преследуются, ни по способу воздействия на другого. Необходимость внешнего сопротивления злу возникает только при условии, что все остальные способы оказались бессильны. При этом недопустимость убийства Ильин, естественно, относил к числу нравственных аксиом. Ильин исходил из того, что нравственное совершенствование не является главной целью человеческой жизни. Исполнение воли Божьей может потребовать от человека принятия духовного компромисса, выражающегося в решении отступить от пути нравственного совершенствования, чтобы остановить злую волю в ее злых поступках. Сопротивляющийся злу, т. о., должен быть готов принять ответственность, вину за свой поступок или даже поплатиться собственной жизнью.

Полемика вокруг идей Ильина возникла еще до выхода в свет книги и продолжалась до 1950-х гг. В ней приняли участие видные русские философы, ученые, критики, публицисты. Но, как отметил наиболее известный исследователь творчества Ильина Н. П. Полторацкий, с самого начала полемика пошла по политической линии. Вследствие этого в основной своей части она «не дотягивала» до уровня книги, которая ее вызвала. С критикой Ильина выступили 3. Гиппиус. Вакар, И. П. Демидов, Е. Д. Кускова, Л. М. Добронравов, Д. С. Пасманник, Е. М. Кольцов, В. Чернов, Н. А. Бердяев, Ю. Айхенвальд и др. В поддержку идей Ильина высказались В. Даватц, митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, В. Арденский, П. Петропавлов, П. Б. Струве, А. Д. Билимович, Э. К. Кейхель и др. В полемику были вовлечены также В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский.

Отличное определение

Неполное определение ↓

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ

одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги - тема зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивления злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует острая критика концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных вопросов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, творений отцов церкви и рус. святителей прошлого. Применение принуждения и силы Ильиным хотя и не оправдывается, не освящается, не возводится в ранг добродетелей, но вместе с тем рассматривается как вполне допустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства исчерпаны или их вообще невозможно применить. С его т. зр., отношение ко злу - это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т. е. жизненная ситуация, в к-рой оказался человек, должна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее безлико и безучастно, просто как повод для нравственного резонерства. Другой может переживать эту же жизненную ситуацию как обращенную лично к нему, к его непосредственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не происходит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие. Я должен пережить как откровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз "впадать" заново. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нравственная заповедь вечной любви "положи жизнь за други своя" может быть понята - причем с равным основанием - и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситуацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирующее ее. Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах человека и об-ва необходимо прибегнуть ж принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная конкретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ может быть в принципе разным. Возможность разных ответов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуации мы услышим - зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей "затычки" толстовства. Мы же должны слушать: "...только чистое око способно верно увидеть, где недуг или зло. Увидеть и найти их "верный смысл" и "верную меру", "вынь прежде бревно из твоего глаза" я тогда увидишь... И тогда увидишь, "необходим ли меч и где именно". Позитивное решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии между насилием принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее применение не может стать добродетелью. Бороться со злом надо любовью, т. е. ненасильственными средствами: убеждением, добрым примером, религиозным и нравственным самосовершенствованием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С т. зр. Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом неправедным. Применение насилия, в особенности его крайних форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, высокий уровень духовного развития человека, вынужденно прибегающего к насильственным средствам, во-вторых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину, затрагивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и ее отношения к государству и его ин-там - вооруженным силам, полиции, суду и т. п. Является ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социального и морального зла и какую позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный христианским сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдерживать зло. Хотя возможности государственных (властных) начал в нравственном воспитании человека ограничены, это не значит, что нужно совершенно отказываться от опоры на государство в вопросе о преодолении зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разрушению государственного, а вместе с ним и всякого волевого начала в исторической жизни России. Но одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизировавших роль насилия и государственных ин-тов жизни об-ва; он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг этической добродетели. После выхода в свет книга стала предметом острой полемики, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной православной церкви - митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в России на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как отечественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возродить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно говорить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их решению обретают новую остроту и актуальность.

В столице Республики Татарстан завершился XIV Международный фестиваль мусульманского кино, в этом году побивший прежние рекорды по количеству заявок: отборщики отсмотрели 967 фильмов из 56 стран. Гран-при взяла картина «Ласковое безразличие мира» режиссера из Казахстана Адильхана Ержанова. В этом году она соревновалась в Каннах за награду «Особый взгляд».

Жюри казанского кинофорума впервые в его истории возглавила женщина, актриса Мая-Гозель Аймедова, и это породило у фестивальной публики шутку, что эмансипация мусульманок достигла здесь своего пика. Но очевидны и другие, пусть не столь осязаемые новые повороты.

- В предыдущие годы в программе нашего фестиваля преобладала тема мигрантов, - поделился с «Известиями» программный директор кинофорума Сергей Лаврентьев. - Может быть, наступила усталость высказывания, но таких фильмов в этом году нет. Не потому, что мы их забраковали, они попросту не заявлялись в основном конкурсе, где участвовали Иран, Бангладеш, Египет, Турция и другие восточные страны. И сам собой сменился фокус: взгляд на мусульманский мир не извне, как раньше, а изнутри.

Впрочем, героев картины-победительницы тоже можно назвать мигрантами, хотя и внутренними. Из родного села они попадают во враждебный город, где сталкиваются с несправедливостью мира. Парень и девушка из далекого аула в картине «Ласковое безразличие мира» пленяют первозданной, «инопланетной», почти детской природой и сопротивляются, насколько могут, жестокости и цинизму.

Похожих персонажей выводит в своем фильме «Мопед» режиссер Шамира Наотунна из Шри-Ланки (приз Гильдии киноведов и кинокритиков России). Фильм явно перекликается с неореалистическими «Похитителями велосипедов» Витторио де Сика, где через судьбу маленького человека раскрывается нездоровье социума.

Большинство фестивальных картин сделали акцент на лирической истории. Героями могли быть дети, как в пронзительной короткометражной драме «Дерево» (фильм Хавы Мухиевой победил в разделе «Россия молодая»). Или пожилые люди, как в египетской ленте «Ксерокопия» (приз за лучшую актерскую работу получил Махмуд Хэмида) и в короткометражке «Отчий дом» Насура Юрушбаева и Амира Галиаскарова. Независимо от того, счастливый или трагический финал у фильмов, именно в сохранении любви режиссеры видят мощную альтернативу злу.

Со стороны может показаться, что фестиваль мусульманского кино тематически ограничен рамками конфессии, но это совсем не так. Да, среди документальных фильмов есть, скажем, короткометражная работа Амира Гатауллина «Коран: от ниспослания до Казанского издания», а среди игровых - драма Рамиля Фазлиева и Амира Галиаскарова «Мулла». Но даже картины с ярким национальным колоритом были универсальными по смыслу, общечеловеческими. И зритель, когда-то сострадавший главному герою ленты «Поп» Владимира Хотиненко, здесь сострадал бы мулле из одноименной драмы, который тоже несет свое подвижническое служение в глуши.

Если же переключиться с сюжетных параллелей на эстетические особенности фильмов, то очевидна их повествовательность - в противовес авторскому кино в европейском варианте, которое ее часто избегает, стремясь к «чистому кино» с доминантой визуальности. Но нарративность, представленная на этом фестивале, произрастает из исконных эпических черт восточного искусства, сказовых традиций. И в итоге отражает национальную самобытность мышления. А сохранение своей самобытности и верность своим корням делают национальное искусство интересным всему миру.

Иван Ильин

О сопротивлении злу силою

И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец, и волов, и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул.

Иоанна 2:15

Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудесную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очистительным огнем в наших душах. В этом огне горят все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию, эти заблуждения и предрассудки вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное и государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша любовь и воля. И первое, что возродится в нас через это, – будет религиозная и государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, так в нашем новом ви́дении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!

В поисках этого ви́дения мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла! В вас живет православная рыцарская традиция, вы жизнью и смертью утвердились в древнем и правом духе служения, вы соблюли знамена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!

Ко всем друзьям и единомышленникам, которые помогли мне в этой работе, и особенно к издателю этой книги я навсегда сохраню в душе благодарное чувство.

1. ВВЕДЕНИЕ

В страданиях мудреет человечество. Неви´дение ведет его к испытаниям и мукам, в мучениях душа очищается и прозревает, прозревшему взору дается источник мудрости – очевидность.

Но первое условие умудрения – это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла, а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, не скрытую более природу и явило миру свое духовное естество. Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой новой данности многие проблемы духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют непосредственное отношение к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего – с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Для этого необходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностями или перспективами, он не должен торопиться судить свое прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силою или чтобы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу, – бессмысленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко, все додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая, не заговаривая себя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сложен, всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными выводами и теориями, всякая неясность опасна и теоретически, и практически, всякое малодушие искажает формулу вопроса, всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души – граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углубленного и не проверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного ви́дения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (напр.: «насилие», «зло», «религиозность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализирующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его и затем со страстностью, нередко доходившею до озлобления, отстаивала свое неверное разрешение неверного вопроса как богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схемы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеобщее значение и не мирились с исключениями, то, естественно, начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причем недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедовался наивно-идиллический взгляд на человеческое существо, а черные бездны истории и души обходились и замалчивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям, натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные – превозносились как добродетельные. Искренние наивности чередовались с нарочитыми парадоксами, возражения отводились, как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми порочными, подкупными, своекорыстными, лицемерами. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. И естественно, что учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания, – должно было иметь успех среди людей, особенно неумных, безвольных, малообразованных и склонных к упрощающему, наивно-идиллистическому миросозерцанию. Так случилось, что учение графа Л. Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру.