Наше время, общественная жизнь наполнены злом.И как очевидность встаёт вопрос: «Правильно ли по христиански в этой ситуации оставаться созерцателем? Может ли человек, верующий в Бога не сопротивляться злу силою?»

«Зло» – не пустое слово, не отвлеченное понятие, не «результат субъективной оценки». Зло – прежде всего – душевная склонность человека, присущая каждому из нас. Зло стремится усыпить бдительность совести, порядочности, нравственности, справедливости, ослабить силу стыда и отвращения, привить равнодушие.

Чем бесхарактернее и беспринципнее человек тем естественнее для него вовсе не сопротивляться злу.

Однако, христианин не может не быть воином! Каждую минуту своей жизни он в бою, и для победы ему нужна и мудрость и решимость. Человек не может быть не свободным. Только животное живёт по необходимости. Никакой поступок волка нельзя назвать ни злым, ни добрым. Он ест овец? А как же волку жить? Нет у него выбора, нет и суда!

Бог не сотворил зла, оно проистекает только из злоупотребления человеком своей свободой, свободой выбора между добром и злом. Вот здесь трагедия, трагедия бытия общества людей..

И всему вина – свобода! Но почему же тогда святые отцы так воспевают свободу и называют её главным признаком, отличающим человека от прочей твари? Почему, говорят они – Бог может всё, кроме одного – лишить человека его Свободы? – Потому что, человек создан по образу и подобию Божьему! Лишённый свободы он – просто живая тварь! Рационально мыслящая, но тварь, не способная к любви, творчеству, состраданию, милосердию.

Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему потому, что он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им

Тот, кто совсем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от порицания его, ибо порицание, хотя бы внутреннее и молчаливое – есть уже само по себе внутреннее сопротивление. Пока живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвращение ко злу, до тех пор человек еще сопротивляется, он борется внутри себя, и вследствие этого самое приятие зла не удается ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренне, осуждает его, разоблачает его перед самим собою, не поддается его страхам и соблазнам и, даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии.

Полное отсутствие всякого сопротивления, и внешнего и внутреннего, требует, чтобы прекратилось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возобладало одобрение зла Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что существующее зло – не совсем плохо, что в нем есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И по мере того, как ему удается уговорить себя – угасают остатки сопротивления и осуществляется личное самопредательство.

Отдельные лица своё «непротивление» оправдывают любовью, подменяя её или сентиментальным умилением или собственной трусостью.

Христианская любовь приобретает свой настоящий смысл и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своём направлении и избрании. Только признавший свою сотворённость Богом, будет видеть в других и образ и подобие Божье, своих братьев, а не врагов. Только он признает Величие человека и преклонится пред его Свободой, как богоданной. Только он может согласиться с тем, что всякая человеческая душа в очах Бога – драгоценнее всего мира, всех этих дворцов, золотых запасов и прочей житейской мишуры..

Добро - одухотворенная любовь, зло – противодуховная вражда. Добро по самой природе своей религиозно – поскольку оно состоит в преданности божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающей отвращённости от божественного..

Преображение зла, обращение, очищение и перерождение может быть осуществлено только силою одухотворённой любви. Но если только одухотворенная любовь имеет способность преображать зло, то значит ли это, что в процессе сопротивления злу – всякая сила совершенно немощна, бесцельна, вредна и гибельна?

Если я обязан творить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать своё зло во внешних злодеяниях? Если я вижу: злодей занёс над сердцем моего ближнего нож, а у меня в кармане пистолет. Имею ли я право выстрелить, и предотвратить убийство? Или я должен ждать непоправимого, а после рассуждать о праведности и любви?
Если я вижу совершаемое злодеяние, и нет никакой возможности остановить его ни словом, ни молитвою – то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить моих братьев и мою родину? Или я должен вмешаться и пресечь злодейство сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?

Позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Священное Писание.

Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем, тем более что он призван быть органом живого добра, не мстящим, а понуждающим и пресекающим. Но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало ее, но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее «нежели двенадцать легионов ангелов» (Мтф. 26. 53), И настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в «прощении» прямое поощрение, а может быть и тайное сочувствие.

Но нужна сущая духовная слепота, для того чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид к «моим» врагам, «моим» ненавистникам и к «моему» душевно-духовному преодолению этой обиженности.

Простить обиду, погасить в себе ее злотворную силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это «причитается» от меня месть или «возмездие», а как с нераскаявшимся и не исправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего, это – проблема для всех.

Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность, но именно его личным сердцем ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права – прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы, – если только, конечно, он не священник, властный отпускать грехи кающемуся. В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны «обиды» и «ущерба», есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога, и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры.

Именно в этой связи, следует понимать и евангельские слова «не противься злому». Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и зла было бы бессмысленно и противоестественно. Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божии слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Римл. XIII. 4); они – гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печорский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».

Призывая любить врагов, Христос никогда не призывал благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содействовать попирающим всякую мораль и добропорядочность, сочувствовать растлителям человеческих душ и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей он имел и слово обличения, и изгоняющий бич и грядущие вечные муки. Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Господа, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вызывать в своей душе чувства нежности и умиления к нераскаянному злодею. Он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, истинное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле.

А. Соколовский

произведение И. А. Ильина, вышедшее на русском языке в Берлине в 1925. Последнее издание: Собр. соч., т. 5. M., 1995 (здесь же полемика вокруг книги). Книга посвящена проблеме активного противостояния злу и возможности нравственно и духовно оправданных средств сопротивления злу. Проблему сопротивления злу Ильин рассматривает как одну из трагических проблем нравственно-религиозного опыта человека на пути его духовного развития. Основной вопрос книги: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, бороться со злом силой и мечом? Может ли человек, верящий в Бога и принимающий бремя жизни и свое место в мире, не бороться со злом силой?

Почти половина книги посвящена критике учения Л. Н. Толстого, в котором, по мнению Ильина, лежали идейные основы победного шествия революции в России. Ильин критиковал Толстого за примиренчество и попустительство злу, считал его духовный опыт ограниченным рассудочной моральностью. Философия непротивления, по мнению Ильина, коренилась в неправильном понимании Толстым природы зла и роли страданий: он отождествлял страдание и зло и, отвергая путь страдания, отвергал и цель страдания - духовное восхождение. Указывая вслед за Вл. Соловьевым на недостаточность духовно-душевных способов борьбы со злом, Ильин настаивал на том, что не всякая сила - зла и не всякое применение силы есть злодейство. Исследуя волевое воздействие на других и насилие, считал, что по отношению к насилию «заставление» является более широким понятием, родовьм. Насилие - это заставление, проистекающее из злой души и направленное на зло. Самым острым вопросом книги и полемики вокруг нее стал вопрос о допустимости смертной казни. Ильин подверг всестороннему анализу саму ситуацию физического пресечения, доказывая, что акт физического пресечения не становится актом насилия ни по целям, которые в нем преследуются, ни по способу воздействия на другого. Необходимость внешнего сопротивления злу возникает только при условии, что все остальные способы оказались бессильны. При этом недопустимость убийства Ильин, естественно, относил к числу нравственных аксиом. Ильин исходил из того, что нравственное совершенствование не является главной целью человеческой жизни. Исполнение воли Божьей может потребовать от человека принятия духовного компромисса, выражающегося в решении отступить от пути нравственного совершенствования, чтобы остановить злую волю в ее злых поступках. Сопротивляющийся злу, т. о., должен быть готов принять ответственность, вину за свой поступок или даже поплатиться собственной жизнью.

Полемика вокруг идей Ильина возникла еще до выхода в свет книги и продолжалась до 1950-х гг. В ней приняли участие видные русские философы, ученые, критики, публицисты. Но, как отметил наиболее известный исследователь творчества Ильина Н. П. Полторацкий, с самого начала полемика пошла по политической линии. Вследствие этого в основной своей части она «не дотягивала» до уровня книги, которая ее вызвала. С критикой Ильина выступили 3. Гиппиус. Вакар, И. П. Демидов, Е. Д. Кускова, Л. М. Добронравов, Д. С. Пасманник, Е. М. Кольцов, В. Чернов, Н. А. Бердяев, Ю. Айхенвальд и др. В поддержку идей Ильина высказались В. Даватц, митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, В. Арденский, П. Петропавлов, П. Б. Струве, А. Д. Билимович, Э. К. Кейхель и др. В полемику были вовлечены также В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский.

Отличное определение

Неполное определение ↓

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ

одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги - тема зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивления злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует острая критика концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных вопросов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, творений отцов церкви и рус. святителей прошлого. Применение принуждения и силы Ильиным хотя и не оправдывается, не освящается, не возводится в ранг добродетелей, но вместе с тем рассматривается как вполне допустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства исчерпаны или их вообще невозможно применить. С его т. зр., отношение ко злу - это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т. е. жизненная ситуация, в к-рой оказался человек, должна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее безлико и безучастно, просто как повод для нравственного резонерства. Другой может переживать эту же жизненную ситуацию как обращенную лично к нему, к его непосредственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не происходит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие. Я должен пережить как откровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз "впадать" заново. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нравственная заповедь вечной любви "положи жизнь за други своя" может быть понята - причем с равным основанием - и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситуацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирующее ее. Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах человека и об-ва необходимо прибегнуть ж принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная конкретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ может быть в принципе разным. Возможность разных ответов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуации мы услышим - зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей "затычки" толстовства. Мы же должны слушать: "...только чистое око способно верно увидеть, где недуг или зло. Увидеть и найти их "верный смысл" и "верную меру", "вынь прежде бревно из твоего глаза" я тогда увидишь... И тогда увидишь, "необходим ли меч и где именно". Позитивное решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии между насилием принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее применение не может стать добродетелью. Бороться со злом надо любовью, т. е. ненасильственными средствами: убеждением, добрым примером, религиозным и нравственным самосовершенствованием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С т. зр. Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом неправедным. Применение насилия, в особенности его крайних форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, высокий уровень духовного развития человека, вынужденно прибегающего к насильственным средствам, во-вторых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину, затрагивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и ее отношения к государству и его ин-там - вооруженным силам, полиции, суду и т. п. Является ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социального и морального зла и какую позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный христианским сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдерживать зло. Хотя возможности государственных (властных) начал в нравственном воспитании человека ограничены, это не значит, что нужно совершенно отказываться от опоры на государство в вопросе о преодолении зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разрушению государственного, а вместе с ним и всякого волевого начала в исторической жизни России. Но одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизировавших роль насилия и государственных ин-тов жизни об-ва; он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг этической добродетели. После выхода в свет книга стала предметом острой полемики, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной православной церкви - митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в России на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как отечественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возродить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно говорить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их решению обретают новую остроту и актуальность.

Вопросы философии. 2017 . № 2.

Сопротивление злу силою Ивана Ильина как «духовный имморализм»

К.Е. Троицкий

В статье представлен критический анализ нормативного основания, на котором выстраивается аргументация Ивана Ильина в его книге «О сопротивлении злу силою». Доказывается, что данное основание выстраивается на критике и отрицании самоценности морали, ограничении нравственности, а также признании невозможности следовать призывам Нагорной проповеди Христа. Отмечается, что данная позиция стала возможной как результат принятия Ильиным гегелевского разделения морали и нравственности, националистической идеи и апелляции к традиции русского православия. Делается вывод о том, что позиция Ильина не является релевантной моральной философии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мораль, нравственность, христианство, православие, национализм, Ильин, Толстой, насилие, ненасилие.

ТРОИЦКИЙ Константин Евгеньевич - кандидат философских наук, младший научный сотрудник Института философии РАН.

Цитирование: Троицкий К.Е. Сопротивление злу силою Ивана Ильина как «духовный имморализм» // Вопросы философии. 2017. № 2.

Voprosy Filosofii . 201 7 . Vol . 2.

Ivan Ilyin’s Resistance to Evil by Force as a “Spiritual Immoralism”

С onstantine E. Troitskiy

The author presents a critical analysis of the normative foundation of Ivan Ilyin’s argumentation in “Resistance to Evil by Force”. The foundation consists in the criticism and rejection of the morality’s ultimate value, limitations of “ Sittlichkeit ” and justification of the impossibility to follow Christ’s Sermon on the Mount. There is also a demonstration that Ilyin’s position came out from the next combination: the adoption of Hegel’s separation between “Moral” and “Sittlichkeit”, the appealing to the tradition of the Russian Orthodox Church and the nationalistic idea. The main result of the critical analysis is the conclusion concerning impossibility to consider Ilyin’s position as relevant to moral philosophy.

KEY WORDS: morality, Christianity, Orthodox Church, nationalism, Ilyin, Tosltoy, violence, non-violence.

TROITSKIY С onstantine E. - CSc in Philosophy, Reseacher in Institute of Philosiphy RAN. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Citation: Troitskiy С .E. Ivan Ilyin’s Resistance to Evil by Force as a “Spiritual Immoralism” // Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 2 .

…И те мнимые христиане, которые изо всего евангелия дорожат более всего тем местом, где говорится о том, как Христос хлестал кнутом людей в храме…

Л.Н. Толстой. Смертная казнь и христианство.

«О сопротивлении злу силою» И. Ильина: вчера и сегодня

Произведение Ивана Ильина «О сопротивлению злу силою» сразу же после своего выхода в июле 1925 г. спровоцировало ожесточенную дискуссию [Бердяев 2004; Гиппиус 2004; Демидов 2004; Зеньковский 2004; Ильин 2004 б ]. Даже в среде российской эмиграции поддержавших книгу оказалось меньшинство. В то же время критика велась вовсе не с позиций толстовства; о нем в момент написания книги нельзя было говорить как о сколько-нибудь влиятельном течении среди российской интеллигенции. В основном оппозиция сводилась к возмущению тем, как Ильин попытался привлечь христианскую религиозную философию, само учение Христа как санкцию на убийства во имя некоего добра, и утверждением любви как главного мотива убийства и казни. Все происходило в эмиграции. В Советской России до 1989 г. работы Ильина не публиковались и не были известны никому, за исключением редких специалистов. Здесь идеи и фигура Ильина резко отвергались, но, конечно, также не с позиции «непротивленцев». Неприятие основывалось прежде всего на интерпретации его как сугубого «идеалиста», религиозного мыслителя и, конечно, из-за связи Ильина с Белым движением, его открытой и резкой оппозиции большевистской России.

После распада СССР то, что ранее делало невозможным публикацию работ Ильина, наоборот, стало ей способствовать. Белое движение вместо повсеместного очернения стало героизироваться и быстро пробудило в интеллектуальных кругах определенного рода симпатию. Принадлежность Ильина к белым стала расцениваться скорее как однозначный плюс, а неоднократно выражаемые им в течение десяти лет симпатии к фашизму , стали либо вовсе игнорироваться, либо трактоваться в снисходительных тонах, называть этот период стали кратким . При рассмотрении этого вопроса акцент часто делался на сдержанных критических замечаниях Ильина в отношении фашизма, появившихся только после войны, а не на предвоенных ожиданиях . Содержание книги Ильина «О сопротивлении злу силою» стало в меньшей степени связываться с религиозными вопросами и интерпретацией слов Христа. Получили распространение соображения, что саму книгу можно отнести по преимуществу к работам по этике, что можно даже говорить о некоей изложенной там этической системе [Евлампиев 2000]. В философском сообществе критика подхода Ильина, которая до этого велась, с одной стороны, в рамках религиозной философии, а с другой стороны, с позиций советской идеологии, начала вытесняться в целом одобрительным приятием его идей. Были высказаны взгляды, согласно которым работа Ильина представляет некий отечественный аналог теории справедливой войны [Апресян 2010] или версию «христианской этики» [Скворцов 2008]. Все чаще стали высказываться мнения, что убеждения Толстого фундаментально опровергаются в книге Ильина, в которой предлагается более реалистичный и соответствующий современному миру взгляд на проблему зла и насилия. Можно встретить даже высказывания, что Ильиным и указывается действительный путь ненасилия как эффективный способ борьбы с насилием (конечно, как его понимал сам Ильин) с помощью силы [Демидова 1996]. Авторов не смущает и то, что эта якобы «ненасильственная» практика подразумевает в том числе убийство носителей насилия и участие, даже возможность инициации гражданских и мировых войн. Критика работы Ильина ослабла и ограничивается на этом этапе отдельными замечаниями [Мелешко 2006; Полякова, Тамарченко 2003; Гусейнов 2012] или, при одобрительной в основном позиции, касается отдельных нюансов, а также некоторых наиболее уязвимых и противоречивых элементов в его построениях [Нижников 2014].

Несмотря на многочисленные комментарии и оценки в российской исследовательской литературе по этике, по-прежнему остается актуальным недостаток акцентуированного и критического анализа идей Ильина, которые были изложены им в «О сопротивлении злу силою». Предлагаемая работа призвана хотя бы частично восполнить этот пробел.

Критика морали Иваном Ильиным

Термины «мораль», «моральность», «моральное», за исключением нескольких случаев нейтрального с точки зрения оценки словоупотребления, используются в «О сопротивлении злу силою» исключительно в негативном значении. Никакой положительной характеристики общей идеи морали не дается. При этом мораль Льва Толстого и есть мораль по существу, которой противопоставляется не некая иная, «истинная» мораль или нравственность (разделение которых под влиянием Гегеля прослеживается в книге), а то, что Ильиным обозначается как «духовность». Таким образом, критика Толстого является отвержением мировоззрения, в центре которого располагается мораль. Ильин и критикует Толстого как морального философа , как «моралиста». Для него именно последовательная опора на мораль и сделала все построения «непротивленцев» несостоятельными, достойными плохо скрываемого презрения с высоты высшей духовной позиции. Как пишет сам Ильин: «Все учение его (Толстого. - К.Т .) есть не что иное, как мораль ; и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее» [Ильин 1996 а, 90]. А «дальнейшим» здесь будет являться противоречивость, пустота и «противодуховность». Именно целенаправленная критика морали и является фундаментальным основанием, на котором Ильин возводит апологию насилия (в его терминологии «понуждения» и «пресечения»), а книга «О сопротивлении злу силою» может быть обозначена как имморальная, именно в том смысле, что она не игнорирует мораль, не предлагает иную мораль, а сознательно направлена против морали .

Для Ильина в общем духовном развитии человека мораль является «низшей стадией» по отношению к духовно-религиозной, поэтому он считает глубоко опасным стремление абсолютизировать моральные требования. Более того, он допускает мораль (моральность) только в ее инструментальном смысле, отрицая за ней ее суть. Не случайно, что в следующем отрывке Ильин заключает слово моральность в кавычки: «Если для религиозного человека “моральность” есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для ученого “моральность” есть экзистенц-минимум истинного познания; если для политика-патриота “моральность” обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь “моральность” есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность» [Там же, 93]. Мораль или «моральность» должна служить чему-то высшему. Но кому или чему она это должна? Ильин не предлагает иной морали, он выступает исключительно за ее инструментализацию и подчинение неким духовным абсолютам, которые у него совпадают с его религиозными, политическими и националистическими убеждениями.

Ильин не скрывает своего стремления вернуться к состоянию религиозного доминирования в мысли и обществе, десекуляризировать этическую мысль с конфессиональной позиции русского православия. Здесь нет речи о гармонизации разных позиций, о возможности равноправного диалога. Идеи Ильина близки в политике к тоталитаризму, а в религии и культуре к фундаментализму. Согласно этой позиции, все мыслители, которые пишут о сколь-либо существенной самодостаточности или независимости морального суждения от религиозного убеждения, являются представителями секуляризма, а те, кто пишет о верховенстве религии, но не от лица Православной церкви, - язычники, заблуждающиеся или еретики. В этой логике они все, хотя, возможно, и в разной степени, являются воплощением «противодуховного» начала и носителями зла и, следовательно, должны подпадать, согласно Ильину, под действие «понуждения» и «пресечения». Уяснение этого требуется для избавления от иллюзий, что «понуждение» и «пресечение» обосновывается и готово ограничиться противодействием носителям «красного террора» и бытовым маньякам. Фигуру Толстого никак нельзя отнести ни к первым, ни ко вторым, но она неприкрыто рассматривается у Ильина как заслуживающая «пресечения». Собственно, это и осуществляется в интеллектуальном плане по отношению к Толстому, его идеям и его образу. Это доказывают: форма и содержание самой критики, одобрительные отзывы Ильина о деятельности Муссолини, а затем и Гитлера в деле их борьбы с «непротивленцами» , сам замысел книги, которая, со слов автора, «посвящена искоренению всякого “непротивленчества”» [Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004, 263]. Если к Толстому и его сторонникам, которые призывали к отказу от любого насилия, применимы меры, которые, казалось бы, обосновываются исключительно как ответ на прямое насилие, то кто может реально рассчитывать остаться вне гипотетического действия «понуждения» и «пресечения» за исключением полных единомышленников Ильина?

Из отрицания самоценности и автономности морального требования следует, что «добро» и «зло» не являются моральными категориями. Ильин, с одной стороны, при обсуждении общих определений не отказывается от утверждения абсолютного и неизменного характера добра и зла; наоборот, он подтверждает и развивает такое понимание; но в то же время, поскольку мораль для него не абсолютна, и в рамках морали невозможно обоснование «заставления» во благо, он деабсолютизирует требования морали. Помимо этого, ему надо выйти за рамки конкретного человека как субъекта морали. Уже в «Учении Гегеля о морали и нравственности» Ильин писал: «Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа» [Ильин 1917, 185]. В книге «О сопротивлении злу силою» он развивает эту мысль, выражая ее уже от первого лица и подчеркивая духовную, более того, религиозную природу этих категорий. Ильин пишет: «Добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова "предмет") любовь , зло - противодуховная вражда . Добро есть любящая сила духа, зло - слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно - ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного» [Ильин 1996 а, 47]. Противопоставление духовного (религиозного) моральному еще раз подчеркивается в следующих, редко отмечаемых, но центральных для понимания идей Ильина словах: «Мораль всегда учит не о "добре" и "зле", а о личной доброте и личной порочности ; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен» [Там же, 91]. Добро и зло по существу относятся к внеморальной области. В результате о них может судить только духовный и религиозный, а не моральный человек. Важно и следующее: так как добро и зло надо понимать как духовные, а не моральные категории, то мировоззрение, которое ставит в центр мораль, а также человека с его моральными суждениями, «противодуховно», более того, оно ведет ко злу, если не зло само по себе. Из вышесказанного становится понятным, почему Ильин приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу: «Ибо систематически-непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею, и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне правильные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги» [Там же, 45]. Если доводить мысль до конца, то моральный человек является злым, так как для него «моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью…» [Там же, 89-90]

Утверждение ограниченности нравственности Иваном Ильиным

Для понимания позиции Ильина в отношении нравственности важно отметить, что за десятилетие до написания «О сопротивлении злу силою» в эссе под названием «Основное нравственное противоречие войны» он, созвучно учению Толстого, утверждал запрет на убийство в качестве безусловной аксиомы. Там Ильин писал: «Нет ничего более трудного, как “доказывать” верность некоторых, по-видимому, основных аксиом, истинность которых кажется столь очевидной и несомненной, что от них можно отправляться, на них можно основываться, но вряд ли возможно привести соображения их подтверждающие и обосновывающие. К числу таких нравственных аксиом принадлежит недопустимость убиения человеком человека» [Ильин 1996 б, 10-11]. Это не ирония, это констатация нравственного факта. Он нигде, ни в этом сочинении, ни в «О сопротивлении злу силою», не говорит, что убийство может быть нравственно оправданно или обоснованно. Чтобы исключить любые попытки данного рода, Ильин утверждал: «Никакие, ни субъективные, ни объективные условия не могут сделать убийство нравственно обоснованным» [Там же, 16], что «во всех случаях убийство может и должно испытываться как своего рода нравственное testimonium paupertatis (свидетельство бедности, признание своей несостоятельности в чем-либо. - К.Т. ), которое выдал себе убивший. Ибо никакой, и даже самый утонченный, казуизм не будет в состоянии доказать, что “не было другого исхода”» [Там же, 17-18]. Наконец, как будто ставя точку, он заключает: «Мы признаем, что всякая война без исключения есть нравственно виновное делание » [Там же, 22]. Ильин признает, что нет чисто нравственных оснований, которые могли бы обосновать допустимость убийства. Нет никаких оснований полагать, что его позиция изменилась 10 лет спустя, как и то, что его мысль может быть без насилия вписана в разновидность позиции «меньшего зла». «Неправедное деяние» для Ильина вовсе не является грехом, а следовательно, не классифицируется как зло. Точно так же нельзя сказать, что взгляды Ильина вписываются в разделение на этику любви (заботы, убеждения) и этику справедливости (ответственности). В качестве главного мотива «понуждения» и «пресечения» утверждается любовь (в форме «отрицательной любви»), а не стремление к справедливости.

Было бы ошибкой полагать, что в анализируемой книге некая «ложная мораль» противопоставляется некой «истинной морали», под именем «нравственность» и от имени которой выступает Ильин. Условно говоря, нравственность - это мораль, которая признает свою ограниченность, несамостоятельность, подчиненность духовному и религиозному. В книге нравственность от морали отличает ее служебный характер в отношении к таким духовным ценностям, как искусство, религия и интересы русской нации. Именно в этом ее сущностное отличие от морали, которая претендует на самодостаточность, самоценность и независимость от целей, задаваемых обозначенными ценностями. Согласно этой логике, нравственен поступок лишь в той мере, в какой он духовен, но не наоборот . Духовный поступок не сковывает себя нравственным идеалом, может отходить от него, тогда как нравственный поступок обязан служить чему-то более высокому, то есть духовному, религиозному. Более того, подразумевается, что в некоторых ситуациях поступок тем духовнее, чем решительнее человек отходит от следования нравственному идеалу . Важность отхода от него в некоторых ситуациях и есть один из главных смысловых центров «О сопротивлении злу силою».

Отказ от идеала Христа и «банализация» христианства Иваном Ильиным

«О сопротивлении злу силою» продиктовано желанием найти нормативный путь в обход морального требования и абсолютного нравственного запрета на убийство. Ильин стремится к тому, чтобы, с одной стороны, сохранить некий элемент запрета, но, с другой стороны, признать необходимость и правильность его нарушения. Он последовал за Гегелем; разделив мораль и нравственность, сблизив и подчинив нравственность «духовности», но, в отличие от последнего, он признал существенную разницу и возможный конфликт между их требованиями. Более того, в последних главах книги идея нравственности сближается с идеей моральности первых глав и удаляется от идеи «духовности». В то же самое время идея «духовности» отделяется от образа Христа, который, в силу пафоса всего Евангелия, не может служить примером того, кто рубит мечом, заводит в западни врага и затем расстреливает их. В итоге, эта «духовность» сосредотачивается вокруг служения Российскому государству, институту Православной церкви и идее русской нации. Именно на этом основании, которое неизбежно предполагает деление на своих и чужих (российское государство и нероссийские, православные и неправославные, русские и нерусские), возводит Ильин свое нормативное обоснование и апологию «понуждению» и «пресечению», вплоть до убийства. Это требует отхода не только от морали и нравственности, но и от первоначального христианского видения, которое упраздняло национальное деление на своих/чужих и подчеркивало единство перед лицом Бога. Ильин ясно подтверждает данный отход, когда объявляет, что «духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых (Мф. 5:45) и согласно этому и творит» [Ильин 1996 а, 181]. Стоит только привести полный отрывок места из Евангелия, на которое ссылается Ильин, чтобы увидеть почти неприкрытую декларацию сознательного отказа следовать призыву Христа. В Нагорной проповеди Христос говорит: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:45-5:48). Ильин не только постулирует отказ от следования призыву Христа в попытке уподобиться «Отцу Небесному», но и основывает на этом отказе обоснование применения «насилия» (в его терминологии «понуждения» и «пресечения»).

Итак, человек «понуждающий» и «пресекающий» предстает как не моральный, а скорее сознательно и целенаправленно имморальный. Нельзя его и назвать нравственным, так как его отличает как раз сознательный отказ от следования в определенных ситуациях нравственному совершенству, словами Ильина: «… героизм есть героизм сознательно и убежденно принятой неправедности » [Там же, 207]. Где под «неправедностью» подразумевается именно «нравственная неправедность». Первоначально казалось, что такой человек у Ильина должен быть христианином, но если это и так, то, как было показано, это христианин, который отказывается следовать призыву Христа и основывает на этом в ряде случаев свою деятельность. Это отразилось и в других мыслях Ильина, которые позволяют заключить, что «духовность», на которой основывается необходимость «понуждения» и «пресечения», не совпадает, а порой прямо противоречит идеям Евангелия. Так, за человеком понуждающим и пресекающим, которого Ильин также называет «героем», отрицается путь к «личной святости», так как «в известных, строго определенных отношениях и случаях человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства» [Там же, 212]. Слова Христа «не судите, да не судимы будете» даже не упоминаются. Другой особенностью является то, что вся новизна Нагорной проповеди у Ильина сводится к банальностям. Так, призыв Христа прощать врагов, не противиться злому, подставить другую щеку, отдать одежду, интерпретируется так, как будто все это касается лишь неких исключительной личных обид и нападений, да и вообще скорее как призыв быть щедрым, то есть «в смысле кроткого перенесения личных обид, а также щедрой отдачи личного имущества и личных услуг» [Там же, 145]. Подобное переложение вызывает больше вопросов, чем ответов. Ясно, что при таком подходе слова Христа теряют всю свою выдающуюся значимость и революционность. Создается впечатление, что интерпретация, которая превращает слова Христа в банальную ничтожность, сознательно или нет, приводится только для того, чтобы не учитывать эти слова далее. Это, вероятно, обуславливает тот факт, что Ильин не видит никакого противоречия, когда ниже в своей книге приходит к заключению, в котором уже открыто обосновывает силовую борьбу во имя личного , совершенно забывая или не учитывая данную незадолго до этого свою же интерпретацию. Он пишет: «Даже тогда, когда борьба будет вестись за себя, за свое имущество или за свои личные права, человек был бы прав в этой борьбе, чувствовал бы себя участником Божьего дела и боролся в лице себя за нечто, подлинно большее, чем он сам и его личное дело» [Там же, 216]. В такой перспективе никакой ситуации, где ответом на удар по одной щеке следовало бы подставить другому щеку, не существует.

При этом Ильин, недвусмысленно ссылаясь на известные места из Евангелия, заявляет о том, что человек «пресекающий» уполномочен, если сочтет нужным, побивать камнями в ситуациях наподобие той, где сам Христос простил, заставив при этом отступить фарисеев. Как пишет Ильин: «Мера судейской компетентности определяется мерою творящегося самоочищения; злодей не судья злодею; и погрязающему в страстных слабостях не дано побивать камнями слабого и страстного грешника (Иоанна VIII. 3 -11); но “вынь прежде бревно из твоего глаза” (Мф. VII. 5; Луки VI. 42) и тогда увидишь... И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и если он необходим, то найдешь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась - ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда» [Там же, 220]. Надо отметить, что, возможно, упомянутые фарисеи и были злодеями, но они осознавали свое несовершенство и не отважились бросить камень, а следовательно, в них и было что-то и от незлодеев. Логика Ильина же приводит к тому, что человек, призванный «понуждать» и «пресекать», мог бы сделать то, что не сделал ни Христос, ни фарисеи. Отказавшись из-за несовершенства в деле «понуждения» и «пресечения» от следования призыву Христа, чуть ниже Ильин в своей книге уже претендует на возможность взятия на себя функции Бога в деле окончательного суда. Главным для Ильина при обосновании «понуждения» и «пресечения» является не наличие недостижимого нравственного и духовного совершенства, о чем повествует история из Евангелия, а собственная убежденность в правоте и верности своего усмотрения зла, желание его «пресечь». Эта убежденность в своей правоте, которая приобретает сходство с фанатизмом, и является заменителем реального совершенства. Таким образом, открыто подразумевается, что такой человек уже вынул «бревно» из своего глаза, и теперь ему, соответственно, ставится в обязанность заняться «сучком» в глазе своего брата, и все это при нахождении вне «нравственной плеромы».

Важной идеей Ильина, там, где он рассматривает проблему человекоубийства, является «неправедное действие» («компромисс с совестью», то есть «нравственно неправедный поступок»). О нем пишется как о неком эксцессе, когда невозможно выбрать нравственно праведный поступок, но так ли это? В своей книге Ильин утверждает, что когда человек берет личную ответственность и совершает поступок на свое усмотрение, «действуя с сознанием духовной необходимости, он не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям» [Там же, 212]. В то же время «вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом» [Там же]. И чуть ниже: компромисс «не расшатывает духовных основ человека, не разрушает стен его личного кремля, не отрывает его от Бога, не заглушает его совесть» [Там же, 213]. Лишь по одному такому отрывку возникает целый ряд вопросов. Как можно, переставая «освещать себя Божиим лучом», не отрываться от Бога? Как можно не заглушать совесть, если целенаправленно отказываться на время действия от рефлексии и не предаваться угрызениям? Очевидно, что как минимум на время такого действия это происходит! Но что такое действие? Это просто момент расстрела врага, как Ильин пишет чуть выше [Там же, 212]? Но там же он пишет, что требуется врага еще арестовать, судить. Какое в таком случае отличие действия от деятельности? Ведь деятельность правителей, воинов, согласно Ильину, как раз и характеризуется тем, что постоянно связана с действиями, которые требуют «духовного компромисса». Получается, что они стоят как минимум по большей части вне «Божьего луча»? Но не это ли примерно говорил и Толстой? Если следовать дальше, то в этой зоне «неправедного действия», которое может быть распространено на всех, кто так или иначе поддерживает порядок, основывающийся на насилии, окажется почти вся жизнь многих, если не большинства людей. И Ильин, говоря о религиозной духовности, вместо того, чтобы убеждать в необходимости стремления к постоянному пребыванию во всем под сенью Божьей благодати, призывает более решительно выходить из нее и на этом строит свою аргументацию . Только для того, чтобы избежать вполне закономерного вывода об антихристанском в целом характере своей аргументации, Ильин и представляет «неправедное действие» неким мимолетным эксцессом. Для этого и Бог выставляется в пассивной роли некоего источника света, в который человек, призванный «понуждать» и «пресекать», по своему личному усмотрению и разумению входит, а также, когда сочтет нужным, из него выходит. При этом выходит именно для того, чтобы совершить единственно возможный в данной ситуации духовный поступок! Из этой логики, помимо прочего, следует, что «духовность» отличается от христианского Бога и является в нормативном отношении для Ильина чем-то более важным .

«Духовность» и «новая русская этика» Ивана Ильина как основа «понуждения» и «пресечения»

Именно «духовность», в ее понимании Ильиным, и задает параметры, которые устанавливают, что нет лучшего исхода, чем «пресечение». Это подобно тому, как сначала человека заставляют («понуждают») возвести стены и дверь с замком, затем его запирают туда, после чего ему объявляется, что он находится в состоянии необходимости с отсутствием «лучшего исхода». Но что если не возводить эти стены? Например, человек, который считает, что убийство не совместимо с христианством, не откликнется на призывы во имя религиозного долга, во имя Христа пойти уничтожать других людей и тем более христиан. Это же касается человека, который не считает национальную идею высшей ценностью. Он не внемлет призывам русского правителя пойти убивать подданных нерусского государства. Но для Ильина все это будет наиболее ярким примером худшего исхода, то есть дезертирства и предательства своей родины, в чем он недвусмысленно обвинял Толстого и его последователей. Какой инструмент остается у Ильина, если человек упорно не соглашается с ним в том, что есть настоящая «духовность»? Только «понуждение» и «пресечение», допустимость которых уже заложены в готовности убивать. Мысль Ильина предполагает, что действие «понуждения» и «пресечения» направляется не только в отношении тех, кто кого-то злонамеренно убивает или насилует. Они направлены и в отношении всех тех, кто не хочет или колеблется в своей готовности убивать и насиловать других, согласно определенной ценностной системе координат.

Чтобы выйти за пределы моральной и нравственной перспективы, а также их субъекта (отдельного человека и его совести), и попытаться обосновать нормативное требование «заставления» во благо, вплоть до убийства, Ильин и вводит идею «духовности». Надличностными субъектами «духовности», в которых объединяются люди служащие «духовности» и Богу, выступают русское государство и православная церковь (тоже русская). В этой схеме подчинение «духовности» означает подчинение отдельного человека неким надличностным ценностям. Институтам церкви и государства (как субъектам «духовности») и представляются полномочия по «понуждению» и «пресечению». Все это лучше всего передают следующие слова Ильина: «Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели , орган добра, орган святыни , и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица . Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне: эта сила есть сила самой святыни , а он есть ее живое явление и ее живой меч » [Там же, 162]. Таким образом, человек, осуществляющий «понуждение» и «пресечение», выступает не от себя как источника морального целеполагания, но от имени церкви и государства. При этом только и именно потому, что человек действует не от себя, а от этих институтов, и обосновывается возможность «понуждения» и «пресечения» .

Критика морали, констатация ограниченности нравственности и нереалистичности христианства осуществляются с точки зрения национальной идеи и определенной религиозной конфессии. Поэтому было бы неверным называть книгу «О сопротивлении злу силою» книгою по этике, если понимать под этикой философскую дисциплину, сколько-нибудь серьезно независимую от теологии (богословия) и политической науки, а соответственно и от религиозных, политических и националистических убеждений. Если и можно расценивать эту книгу как работу по этике, то только под самоназванием самого автора, то есть как пропедевтику к «Новой русской этике». Так, Ильин, в том же письме к Врангелю, где содержится просьба о разрешении посвятить свою книгу «Русской белой Армии и ее вождям», писал, что «на этих решениях и подвигах мы построим новую русскую этику» [Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004, 263]. Эта «новая русская этика» (можно добавить «православная») представляет собой интеллектуальную конструкцию, которая выстраивается Ильиным не в рамках общечеловеческой перспективы, а с партикулярной точки зрения, что ее роднит с «классовой моралью», хотя критерии для разделения различаются (нация и класс). Ее замысел обусловлен стремлением автора найти основание для утверждения некоего возвышенного смысла в недавно отшумевшей Гражданской войне, а также как то, что могло бы послужить интеллектуальным базисом для отказа от моральной перспективы, для ограничения нравственного требования, для признания нереалистичности Нагорной проповеди. В конечном счете, речь идет об обосновании продолжения желаемой Ильиным вооруженной борьбы с врагами «духовности», которые вовсе не ограничиваются только большевиками.

Поиск ответа на вопрос об основании «понуждения» и «пресечения» еще более осложняется тем, что институты церкви и государства помимо исполнительной функции по «понуждению» и «пресечению» являются и носителями «духовности». Они выступают и как те, кто определяет и «заставляет» злодеев, и как те, во имя защиты кого от злодеев «заставление» и должно совершаться. В этом смысле они играют роль высших самодостаточных и неподконтрольных ценностных инстанций, вводимых Ильиным в качестве субъектов «духовности», призванных заменить «эгоцентричного» морального субъекта. В его схеме не предусматривается места для какой-либо иной, независимой инстанции, которая бы оценивала, где именно «заставление» превращается в насилие. Следовательно, отсутствует и какой-либо сдерживающий инструмент для экспансии «заставления» со стороны государства и церкви. Единственным субъектом, который способен задать иной критерий, можно назвать моральную совесть отдельного человека. И в какой-то мере Ильин в ряде эпизодов функцию совести сохраняет. Но это обусловлено не тем, что он готов универсализировать это основание и возводить на нем свои идеи, а, вероятно, потому, что он сам лично не готов отказаться от возможности являться моральным субъектом. Его построения не отрицают и даже предполагают, что другие (если они хотят избежать опасности быть подвергнутыми «понуждению» и «пресечению») откажутся от своей автономности, станут выполнять или развивать его мысли, то есть мысли человека, убежденного в том, что он носитель «живого добра», глубокого «духовного опыта», действующий от лица Бога, Православной церкви и русской нации. В то же время он не готов отказаться от своей субъектности, своего «я» и безусловно следовать какому-либо внешнему авторитету. Это ведет к тому, что в книге неизбежно остается элемент субъектности, но он остается дефектным и противоречивым, так как де-факто право на него (и то скрыто) признается только за автором.

Главное в описании человека «понуждающего» и «пресекающего» то, что он является для Ильина «героем». Его «герой» как бы противопоставляется «праведнику» Толстого. Если попытаться выделить главное отличие «героя» от «праведника», то это такой человек, который во имя «духовности» преодолевает мораль, способен решительно отступить от идеала нравственного совершенства и не руководствоваться идеалом Нагорной проповеди. На передний план «герой» выходит именно там, где речь идет о необходимости человеку делать «неправедные» поступки во имя «духовности». Этот опасный путь героизации и «духовного» обоснования убийства на войне ведет Ильина к тому, чтобы написать еще за 10 лет до книги «О сопротивлении злу силою» следующие слова: «Участие в войне заставляет душу принять и пережить высшую нравственную трагедию: осуществить свой, может быть единственный и лучший, духовный взлет в форме участия в организованном убиении людей» [Ильин 1996 б, 29]. Несмотря на подчеркивание элемента трагичности, само заключение, что участие в массовом убийстве может стать «единственным и лучшим духовным взлетом» звучат особенно зловеще после «организованных» гор трупов в ходе Первой мировой войны, которая ни к какому взлету, даже с позиции Ильина, не привела. Наоборот, привела к революции. Но это не изменило его позиции. Он стал надеяться на такой взлет после Гражданской войны, к участию в которой он также призывал, но которая принесла только еще больше страданий и смертей для России. После чего Ильин не нашел ничего лучше, чем написать «О сопротивлении злу силою», обвинив в неудачах тех, кто был изначально против этих войн, а также начать призывать к новой вооруженной борьбе, а также питать определенные надежды в отношении растущего фашистского движения. Указания в книге на некую трагическую сторону в деятельности «героя», а также вынужденное «несовершенство» и «неправедность» его действий носят выраженный, но условный характер. В результате это приводит лишь к тому, что указывается, как при «правильном» обращении с этими несовершенными и неправедными средствами такой человек способен подняться на недосягаемую, как для праведника, так и для обычного человека высоту. Перед взором читателя конструируется некое совершенное состояние, некий идеал, но не моральный, не нравственный, не христианский, а возведенный именно на способности к преодолению морального идеала, готовности к жертве нравственным совершенством, а также отказу от следования призыву Христа.

Среди важнейших свойств «героя» выделяется умение быть безжалостным, а также способность подавлять личные чувства от привязанности до отвращения в служении сверхиндивидуальному началу. Через это проходит важная черта характера, которая заключается в готовности пожертвовать собой не только физически, но и нравственно, то есть «самопонудить» себя ко лжи и насилию во имя Бога, церкви, нации, родины. Отчетливо это звучит в следующих словах Ильина: такой человек «…должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее “несогласие”, удержать свой личный “протест”, победить в себе возможное “отвращение” и совершить необходимое; и не только из дисциплины и по приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства и по духовному убеждению: принять на себя ответственность решения и приказа, арестовать, приговорить, расстрелять» [Ильин 1996 а, 212]. В итоге, получается, что такой человек должен произвести операцию отчуждения от себя безусловности требований морали, нравственности, идеала Христа, и только после этого такой человек готов к «понуждению» и «пресечению». Представляется, что критика и избегание следования такой и подобной «логике» является важным условием в движении к более ненасильственному обществу.

Источники - Primary Sources in Russian

Бердяев 2004 - Бердяев Н . А . Кошмар злого добра // И . А . Ильин : pro et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 658-673 [ Berdyaev N . A . Mare of Cruel Well . In Russian ].

Гиппиус 2004 - Гиппиус З. Меч и крест // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 686-707 [ Gippius Z . Sword and Cross . In Russian ].

Демидов 2004 - Демидов И. Творимая легенда // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 563-566 [ Demidov I . Created Legend . In Russian ].

Зеньковский 2004 - Зеньковский В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 708-731[ Zenkovsky V . V . As regard of Ilyin ’ s Book “ About Resistance to Evil by Force ”. In Russian ].

Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004 - Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 249-282 [ From Correspondence of I . A . Ilyin and P . N . Vrangel . In Russian ].

Ильин 1915 - Ильин И.А. Духовный смысл войны. М .: Типография Т - ва И . Д . Сытина , 1915 [Ilyin I.A. Spirit Meaning of War. In Russian ].

Ильин 1917 - Ильин И.А. Учение Гегеля о морали и нравственности // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн . 139-140. С . 151-227 [Ilyin I.A. Hegel’s Doctrine on Sittlichkeit and Morality. In Russian ].

Ильин 1994 - Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4. М .: Русская книга , 1994. С . 45-148 [Ilyin I.A. General Doctrine of Law and State. In Russian ].

Ильин 1996 а - Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М .: Русская книга , 1996. С . 31-220 [Ilyin I.A. Resistance to Evil by Force. In Russian ].

Ильин 1996 б - Ильин И.А . Основное нравственное противоречие войны // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М .: Русская книга , 1996. С . 5-30 [Ilyin I.A. Fundamental Moral Contradiction of War. In Russian ].

Ильин 2004 а - Ильин И.А. Национал-социализм // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 477-484 [ Ilyin I . A . National - Socialism . In Russian ].

Ильин 2004 б - Ильин И.А. Отрицателям меча // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 659-673 [ Ilyin I . A . For Abnegators of Sword . In Russian ].

Апресян 2010 - Апресян Р.Г. Этика силы - в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 164-174.

Гусейнов 2012 - Гусейнов А.А. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Гусейнов А.А. Философия - мысль и поступок. СПб.: СПб. ГУП, 2012. С. 502-518.

Демидова 1996 - Демидова Е.В. И.А. Ильин о противлении злу // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Аслан, 1996. С. 265-276.

Евлампиев 2000 - Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках в 2 частях. Часть 2. СПб.: Алетейя, 2000.

Мелешко 2006 - Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М.: Наука, 2006.

Моисеенко 2009 - Моисеенко М.В . И.А. Ильин о специфике художественного акта Л.Н. Толстого и И.А. Бунина // Вестник МГОУ. Серия: Русская филология. 2009. № 2. С. 133-142.

Нижников 2014 - Нижников С.А. Учение о «совестливом компромиссе» Ивана Ильина и доктрина Никколо Макиавелли // Пространство и Время. 2014. № 1 (15). С. 37-42.

Полякова, Тамарченко 2003 - Полякова Е.А., Тамарченко Н.Д. Идея ненасилия в творчестве Л. Толстого // Миротворчество в России: Церковь, политики, мыслители. М.: Наука, 2003. С. 279-302.

Скворцов 2008 - Скворцов А.А. Христианская этика и теория ненасилия // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 72-80.

Шарипов 2008 - Шарипов А.М. Русский мыслитель Иван Александрович Ильин. Творческая биография. М.: Изд-во Главархива г. Москвы: Деловой ритм, 2008.

References

Apresyan R.G. Ethics of Force is Resistance to Violence and Aggression // Voprosy filosofii. 2010. Vol. 9. P. 164-174 (In Russian).

Demidova E.V . I.A. Il’in on Resistance to Evil // The Experience of Non-Violence in XX ctntury. Social-ethical Essays / Red. By R.G.Aprecyan. M.: Aslan, 1996. P. 265-276 (In Russian).

Evlampiev I.I. History of Russian Metaphysics in XIX-XX c. In 2 Parts. Part 2. SPb.: Aletheia, 2000 (In Russian) .

Guseinov A.A. Is it Possible Ethical Arguments of Violence? // Guseinov A.A. Philosophy - Thought and Action. SPb.: State University of Trade-Unions, 2012. P. 502-518 (In Russian).

Meleshko E.D. Christian Ethics of L.N.Tolstoy. M.: Nauka, 2006 (In Russian).

Moiseencko M.V. I.A. Ilyin on the Scecifiies of Tolstoy’s and Bunin’s A // Bulletin of Moscow State District University. Series: Russian Philology. 2009. № 2. P. 133-142 (In Russian).

Nizhnikov S.A. Doctrine on “Conscientious Compromise” of Ivan Ilyin and Science of Niccolo Machiavelli // Space and Time. 2014. № 1 (15). P. 37-42 (In Russian).

Polyackova E.A., Tamarchencko N.D . The Idea of Non-Violence in Leo Tolstoy’s Work // Peacekeeping in Russia. Church, Politicians, Thinkers. M.: Nauka, 2003. P. 279-302 (In Russian).

Sharipov A.M. Russian Thinker Ivan Alexandrovitch Ilyin. Creative Biography. M.: Publishing House of Main Moscow Archive: Business Rhythm, 2008 (In Russian).

Согласно словам Ильина, Гитлеру Европа должна быть обязана и при этом «главным образом» тем, что был «сброшен либерально-демократический гипноз непротивленчества» [Ильин 2004 а, 480].

Как мы все знаем в Lineage 2 есть континент Gracia. Прежде всего, эта локация для высокоуровневых игроков и здесь добываются редкие вещи.
Статья посвящена квесту «Сопротивление злу» , с помощью которого можно получить рецепты и части на оружие Икарус (s80), книги для скилов 81 лвл и Эссенции династии второго уровня. Вы должны быть 75 лвл и выполнить квест

Сопротивление злу
1. Летим на материк Грация . На Базе Альянса Куцеруса ищемГенерала Дилиоса . Берем у него квест.

2. Дилиос попросит вас найти Контрабандиста Кокрана (центральная площадь Базы Альянса)

3. Дальнейшая цель – убивать монстров в Семенах Разрушения и Бесмертия .

Собираем партию и в бой. Хочу сказать, что итемы дают каждому персонажу в пати.

• В Семени Бессмертия — убивайте любых монстров, собирайте Ядро Порочной Души и Грань Души
• В Семени Разрушения — убивайте любых монстров, собирайте Тотем Дракона и Дыхание Тиады

Обменяйте квестовые предметы у Контрабандиста Кокрана на Базе Альянса Кецеруса и приобретайте товары.

На этом все. Мобов придется убивать очень много, поэтому, если вы собрались на грацию, обязательно берите этот квест.

new! В Lineage 2 Freya добавлена зона охоты . Здесь собирайте энергию стихий (см. Сбор звездных камней и кристаллов стихий), и получайте дополнительно Концентрированная Энергия Жизни. У Кокрана меняем на:

• Концентрированная Энергия Жизни = 600 аден
• Порошок Осколка Камня Души - 5 шт. = Осколок Камня Души - 1 шт.

№ ИС 10-11-0843

© Издательство «ДАРЪ», 2005

О сопротивлении злу силой

И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец, и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул.

(Ин. 2, 15)

Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудесную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очистительным огнем в наших душах. В этом огне горят все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию; эти заблуждения и предрассудки вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное и государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша любовь и воля. И первое, что возродится в нас через это, – будет религиозная и государственная мудрость восточного Православия, и особенно русского Православия. Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, так в нашем новом ви?дении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!

В поисках этого ви?дения мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла! В вас живет православная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвердились в древнем и правом духе служения; вы соблюли знамена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!

Ко всем друзьям и единомышленникам, которые помогли мне в этой работе, и особенно к издателю этой книги я навсегда сохраню в душе благодарное чувство.

Введение

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости – очевидность.

Но первое условие умудрения – это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенной силой. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, сформулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, не скрытую более природу и явило миру свое духовное естество.

Ничего равносильного и равно порочного этому человеческая история еще не видала или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой новой данности многие проблемы духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют непосредственное отношение к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего – с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Для этого необходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностями или перспективами; он не должен торопиться судить свое прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силой или чтобы «никто никогда» не сопротивлялся силой злу, – бессмысленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая, не заговаривая себя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сложен; всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными выводами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопроса; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души граф Л.Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углубленного и непроверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного ви?дения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (например: «насилие», «зло», «религиозность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализирующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его; и затем со страстностью, нередко доходившею до озлобления, отстаивала свое неверное решение неверного вопроса как Богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схемы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеобщее значение и не мирились с исключениями, то естественно начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причем недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедовался наивно-идиллический взгляд на человеческое существо, а черные бездны истории и души обходились и замалчивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные – превозносились как добродетельные. Искренние наивности чередовались с нарочитыми парадоксами, возражения отводились как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми порочными, подкупными, своекорыстными, лицемерами. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. И естественно, что учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания, должно было иметь успех среди людей особенно неумных, безвольных, малообразованных и склонных к упрощающему, наивно-идиллическому миросозерцанию. Так случилось, что учение графа Л.Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру.

Русская философия должна вскрыть все это незаметно внедрившееся в души гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристрастие. В этом ее религиозное, научное и патриотическое призвание: помочь слабым увидеть и окрепнуть, а сильным удостовериться и умудриться.

О самопредании злу

В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает; что одна склонность к такому несопротивлению превращает человека из нравственного врача и духовного субъекта – в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротивления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нем .

В самом деле, что означало бы «непротивление» в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означало бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нем и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник, наслаждение им и поглощение им. Это было бы, в начале, добровольное саморастление и самозаражение; это было бы, в конце, активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель. Но тот, кто совсем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от порицания его; ибо порицание, хотя бы вполне внутреннее и молчаливое (если бы таковое было возможно!), есть уже внутреннее сопротивление, чреватое практическими выводами и напряжениями, борьбой и сопротивлением. Мало того, пока живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвращение, до тех пор человек еще сопротивляется: он, может быть, восстает нецельно, но он все-таки раздвоен, он борется внутри себя и вследствие этого само приятие зла не удается ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренно: осуждает его, возмущается, разоблачает его перед самим собою, не поддается его страхам и соблазнам; и даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии; даже захлебываясь, сопротивляется и не тонет. Но именно поэтому полное отсутствие всякого сопротивления – и внешнего, и внутреннего, требует, чтобы прекратилось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возобладало одобрение зла . Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что зло – не совсем плохо и не так уж безусловно есть зло; что в нем есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И лишь по мере того, как ему удается уговорить себя, заговорить свое здоровое отвращение и уверить себя в белизне черноты, угасают остатки сопротивления и осуществляется самопредание. И когда отвращение стихает и зло уже не переживается как зло, тогда приятие незаметно становится цельным: душа начинает верить , что черное – бело, приспособляется и уподобляется, становится сама черною, и вот уже одобряет и наслаждается и, естественно, восхваляет то, что дает ей наслаждение.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым . Ибо «зло» – не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не «результат субъективной оценки». Зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддерживающие духовные и моральные грани личного и общественного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить силу стыда и отвращения, принять приемлемое обличие и, если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассыпать волевые стены индивидуального кремля. Духовное воспитание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения самостоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и правосознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине – все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности , которым сознание придает форму убеждений, а бессознательное – форму благородного характера. И вот, эти духовные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и державу. Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воздействий, возвращение ее в то хаотически-разреженное состояние, где духовных необходимостей нет, а душевные возможности неисчислимы.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее человек, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее человек сопротивляется злу, тем более он приближается к этому состоянию, попирая сам свои «убеждения» и расшатывая сам свой «характер». Несопротивляющийся сам разламывает стены своего духовного кремля; сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме1
Следует заметить, что такому внуреннему «несопротивлению» до известной степени сродни практика «хлыстовства», отнюдь не являющаяся специфическим созданием русского сектантства, а наблюдавшаяся в самые различные времена и у разных народов. Однако хлыстовская практика сознательно организует и ограничивает несопротивление страстям для известного использования их и освобождения от них. Формула православного аскетизма гласит: «томлю томящаго мя ради духовного очищения». Формула хлыстовства: «предаюсь томящему мя ради душевного облегчения». Несопротивляющийся хлыст имеет вместо идеи малодушие, вместо духовной цели – душевную причину, вместо достижения – гибель.

И естественно, что от несопротивления злу злая страсть расширяет свое господство до полноты: куски страсти, уже облагороженные, совлекают с себя ризы своего благородства и вливаются в общий мятеж; они уже не держат грань и предел, но сами предаются бывшему врагу и вскипают злом. Злая одержимость становится цельною и влечет душу на своих путях, по своим законам. Одержимый злой страстью, несопротивляющийся буйствует потому, что сам отверг все удерживающее, направляющее и оформляющее: вся сопротивлявшаяся сила стала силой самого буреносящего зла, и дыхание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

Такое разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте; но оно может вести свое начало от детства, и притом или так, что первоначальное зерно духовности, потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельности, или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бесплодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значение и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, может выработать в себе даже особый душевный уклад, который при поверхностном наблюдении может быть принят за «характер», и особые воззрения, которые по ошибке принимаются за «убеждения». На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механизмов , одержащих его и всесильных в его жизни, лишенных духовного измерения и слагающих кривую его отвратительного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей принимать его злую одержимость за «волю», его инстинктивную хитрость – за «ум», порывы его злых страстей – за «чувства». Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной «идеологии», в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с немучительной для него самого душевной болезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естественно, что духовно здоровые люди вызывают у такого человека лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании величия неизбежно чередуются со вспышками мании преследования. После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобой, агрессивно изуверствующих людей.

В противоположность этому, всякая зрелая религия не только открывает природу «блага», но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два уклона: отрицательный – поборающий и положительный – возводящий. Это есть то самое «не во плоти воинствование» («стратейя»2
Стратейя (греч.) – букв.: войско, воинство; поход, воинское предприятие.

), о котором разъясняет Коринфянам апостол Павел (см. 2 Кор. 10, 3–5). Однако нигде, кажется, это внутреннее сопротивление злу не разработано с такой глубиной и мудростью, как у аскетических учителей восточного православия. Объективируя начало зла в образ невещественных демонов3
У Марка Подвижника и Иоанна Кассиана можно найти, однако, прямые указания на то, что злое начало остается имманентным человеческой душе.

Антоний Великий, Макарий Великий, Марк Подвижник, Ефрем Сиринин, Иоанн Лествичник и другие учат неутомимой внутренней «брани» с «непримечаемыми» и «ненасилующими» «приражениями злых помыслов», а Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что «никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто «сам восхощет дать ему своей воли согласие» (курсив мой: – Авт. ). Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренно принял его и стал им . И потому предложение, всплывающее иногда в периоды острого искушения, – «предаться злу, чтобы изжить его и обновиться им», – исходит всегда от тех слоев души или соответственно от тех людей, которые уже сдались и жаждут дальнейшего падения: это прикровенный голос самого зла.

Нет сомнения, что граф Л.Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению.

И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведет; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов.

«Непротивление», о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель – преодоление зла4
Впрочем, у Толстого можно найти и такую непростительную формулу: «не противьтесь злу»; так он считает возможным передавать слова Христа (см. Мф. 5, 39); по-гречески: «то понэрo», т. е. дурному человеку.

Но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» дает основание философически обсуждать их утверждения. Однако такое обсуждение не может принять ни выдвинутую ими постановку вопроса, ни тем более даваемый ими ответ.

О добре и зле

Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, зло, о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее . Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них человек, какие бы печальные последствия они не влекли за собою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброй, ни злой. Само применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда всеодушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевно-духовного деятеля за каждым явлением природы и приписывало всякий вред какому-нибудь зложелательному вредителю. Правда, стихийные естественные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро деморализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные духом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом – духовным очищением и укреплением в добре, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы дошедшие до нас исторические описания великой европейской чумы. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуждающий в одних душах Божественные силы и развязывающий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.

Зло начинается там, где начинается человек , и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях, как таковых , а человеческий душевно-духовный мир – это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым.

Так, телесное страдание может повести одного человека к беспредметной злобе и животному огрубению, а другого – к очищающей любви и духовной прозорливости; и понятно, что став для первого возбудителем зла, а для второго – пробудителем добра, оно само по себе не было и не стало ни злом, ни добром. Именно на этой двуликости телесных лишений и страданий настаивали мудрые стоики5
Ср., например, трактаты Сенеки.

Научая людей обезвреживать их яд и извлекать из них духовное целение.

Точно так же все телодвижения человека, слагающие внешнюю видимость его деяния, могут проистекать и из добрых, и из злых побуждений и сами по себе не бывают ни добрыми, ни злыми. Самое свирепое выражение лица может не таить за собою злых чувств; самая «обидная неучтивость» может проистекать из рассеянности, вызванной глубоким горем или научной сосредоточенностью; самое резкое телодвижение может оказаться непроизвольным рефлексом; самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесенными на сцене или в бреду; самый тяжелый удар мог быть нечаянным или предназначенным для спасения; самый ужасный разрез на теле может быть произведен по мотивам хирургическим или религиозно-очистительным. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто телесную природу. Самое применение этих идей к телу, телесному состоянию или телесному проявлению, вне их отношения к внутреннему миру, – нелепо и бессмысленно. Это, конечно, не значит, что внешнее, телесное выражение совсем безразлично перед лицом добра и зла или что человек может делать вовне все, что ему угодно. Нет. Но это значит, что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние человека: его намерение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Дело обстоит так, что «внутреннее», даже совсем не проявленное вовне или, по крайней мере, никем извне не воспринятое, уже есть добро или зло, или их трагическое смешение; «внешнее» же может быть только проявлением, обнаружением этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения, но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренно и изнутри , а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий – ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего проявления. Именно поэтому два с виду совершенно одинаковых внешних поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравственную и религиозную ценность: два пожертвования, две подписи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою… Казалось бы, что христианское сознание не должно было бы нуждаться в таких, почти аксиоматических, разъяснениях…